Usos del destino

MOIRAS TEJEDORAS DEL DESTINO

Usos del destino

 Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«Las olas del corazón no se levantarían tan bellamente, y su espuma no se convertiría en espíritu, si no se les opusiese la vieja roca muda: el destino». Hölderlin

«The sacred geometry of chance». Sting

“Non, je ne regrette rien” Edith Piaf

Introducción

El sujeto hace uso del destino, pero no sabe qué uso hace de él. El sujeto —esa falta-en-ser, devuelto a su goce en el neologismo inventado por Jacques Lacan: parlêtre— desconoce el destino que lo constituye en su uso. Así, lo más arcaico se encuentra con lo actual (la simultaneidad de lo no simultáneo: Koselleck dixit), puesto que el Ello es sin tiempo y, por tanto, eterno. El parlêtre, se encuentra con lo más presente: su destino. Tiene un destino y “tener es poder hacer algo con” (savoir faire avec), sostiene Lacan.

El parlêtre hace un uso del destino, se sirve de él, accede a él, pero no sabe cómo se sirve de él, no sabe a dónde accede con él, ni cómo lo usa, este “uso-servirse-acceder” lo constituye como sujeto y no lo sabe. Las preguntas surgen entonces de la equivalencia de estos términos, que designan los elementos constitutivos de la experiencia analítica: ¿Qué destino?, ¿Cómo se usa-se sirve-accede al destino? o, siguiendo a Alain Badiou: ¿cuál es la figura del destino? es decir, ¿cómo provoca el devenir del pensamiento-sujeto?

Maldición y destino

El destino —todos creemos saberlo—consiste en el orden ineluctable, independiente de toda voluntad. En psicoanálisis sostenemos que la estructura es el destino, es decir, la no-relación sexual es lo fatal, en cambio, el amor es producto del azar (tyché) y, sin embargo, el azar no es indigno del destino, de este modo Lacan pudo alojar la muerte en el amor. Es “la maldición del inconsciente”, como destino. Precisamente Ananké, “destino” en la palabra griega, se transforma en psicoanálisis en Tyché, muy distinto al concepto de destino que nos enseñaron.

Alojar el sinsentido o el azar en la existencia, es la posición del “coraje que da la desesperanza” (1), es el momento en que al fin damos por entendido que no existe el Otro que garantice el sentido, es el momento cuando acabamos sosteniendo que: hay “esperanza, pero no para nosotros no” (2).

La ilusión religiosa es la que se opone a este saber hacer con el azar, la ilusión religiosa, junto con la paranoia, elude el azar como imposible, para ambas todo ya está escrito y todo ocurre “por algo”, de esta afirmación hacen reflejo todos los equipos de autoayuda, actualmente en pleno avance, desde los “coaching” de todo tipo, hasta algunas psicoterapias basadas en la sugestión, es la “pasión por la ignorancia”, esa pasión por un saber que se cree establecido de antemano. Este saber es, también, al mismo tiempo, una “debilidad mental” (3) pues, se lo emplea para confiscar al sujeto su acto (gocemos de los actos no de los objetos: Kant dixit), para posponer el acto no hace falta más que creer que todo ya ha sido escrito.

Pero volvamos a la “maldición del inconsciente”, que Colette Soler sitúa, leyendo a Lacan, como comparable a “La maldición sobre el sexo” que es una expresión de Lacan que se encuentra en Televisión (4), en el que juega, como en muchas otras ocasiones, con la homofonía de la palabra malédiction: maudire, mal dire, mal diction, incluso malé-diction (con acento circunflejo) o macho-dicción. En Lacan, la maldición se presenta, en términos lógicos, como lo Imposible, ambos, maldición e imposible escapan al control del sujeto, por tanto, se encuentran en el orden de la fatalidad, del destino.

Esta “maldición”, en Freud, está signada por la “neurosis de destino”, que comienza a elaborar en 1920, en su: “Más allá del principio de placer”, “neurosis de destino” que opone a las “neurosis de defensa”. Veamos el punto en que maldición y destino se cruzan: maldición procede del latín dicere y malus, es un decir que llama el mal, “magia” en el sentido que le da Giorgio Agamben (5), es un término performativo, ya que no describe, sino que es operante. Una maldición no corresponde al automaton, sino a la tyché (en la nomenclatura de Aristóteles), llama al encuentro con el otro que provocará nuestra mala fortuna, es decir, es una tyché, un “encuentro” que se convertirá en destino, va de la contingencia del encuentro a lo que no cesará de escribirse, ésta es la definición de lo necesario. Es algo que Lacan distinguirá para el amor, el encuentro con alguien que desde ése momento se inscribirá como necesario.

Esto es sostener que la maldición hace existir al Otro, aun cuando el Otro no existe, así el sujeto se pregunta: ¿Qué hice para merecer esto? El sujeto, que tiene la seguridad que sufre un castigo impartida por el Otro, busca su causa, en palabras de Milan Kundera: “el castigo busca la falta” (6), pues para el parlêtre es muy difícil creer en el azar, incluso cuando el azar lo lleva a la buena fortuna.

La maldición —sostiene Colette Soler (7)— es, entonces, una interpretación, ya que se refiere a la causa, la sitúa, es por eso que la maldición hace existir al Otro como voluntad que castiga y que vigila, con la maldición creemos que la infelicidad habla, que nos dice algo, que tiene un sentido, a ese sentido en psicoanálisis lacaniano lo denominamos goce, en sus dos vertientes: goce del Otro en su carácter vengativo y goce en su aspecto de falta en el sujeto.

La neurosis de destino

“Neurosis de destino” o “compulsión de destino”, es la formulación de Freud, frente a la experiencia clínica de neurosis asintomáticas que, sin embargo, dejan al sujeto expuesto a “golpes de la suerte”, es como si un destino los persiguiera, da la impresión de un “sesgo demoníaco en su vivenciar” —sostiene Freud en Más allá … (8)—, es un tipo de compulsión no muy diferente de la compulsión a repetir de las neurosis sintomáticas, pero en la “neurosis de destino” parece existir un “eterno retorno de lo igual” (Freud, ibídem, pág. 22), aunque no de la misma manera en que se repiten en los neuróticos que han desarrollado un síntoma como defensa, es decir, cuando participan activamente, aunque sin saberlo, en la compulsión a repetir, en la “neurosis de destino”, el sujeto vive pasivamente el azar que le llega como destino, pone como ejemplo el caso de una mujer que acompañó a sus tres maridos, uno tras otro, en su lecho de muerte, o de los hombres cuya amistad termina siempre con la traición del amigo, benefactores que siempre reciben la ingratitud de sus protegidos, lo que se repite en los ejemplos de Freud es el encuentro con un partenaire.

Debido a eso, Lacan observa que el síntoma es un partenaire, la infelicidad proviene del encuentro con un partenaire, ya sea un amante, el amigo o la autoridad. El ejemplo prínceps, es el caso que presenta Helene Deutsch, (9): Se trata de una mujer bella, inteligente, rica, con muchas aptitudes y, sin embargo, nada funciona para ella, con la regularidad del “sesgo demoníaco en su vivenciar” se le imponen padecimientos procedentes del mundo exterior, en este caso Helene Deutsch realiza un observación trascendental pues ubica en él el tiempo: el presente, y llama “neurosis de destino”, a aquellas neurosis que se enfrentan con el presente, ya que las situaciones de sufrimiento se presentan siempre en el presente y de la misma forma. En el caso que describe es el de una mujer que sólo se enamoraba de hombres viudos inconsolables.

Mediante la operación que ahora conocemos como “rectificación subjetiva” Helene Deutsch obtiene de ella su entrada en análisis, el relato que hace se encuentra entre los clásicos de la clínica psicoanalítica. A los doce años, la corteja un joven de dieciocho años que le arma toda una fantasía, le cuenta que estaba casado y que tiene una hija, que perdió a su mujer adorada y que no quería saber más de mujeres hasta que la conoció, pero ella no lo encuentra más, no existe la dirección que le dio, no encuentra ningún rastro, después de entablar una relación con un primo que parece escapar a la “regla”, se enamora de un viudo casado por segunda vez, entabla con él una amistad intelectual hasta que él le cuenta que las cosas con su mujer no van nada bien, entonces, como es de suponer, se desencadena el amor en ella y en él, todo parece ir bien hasta que un día este hombre tiene que acudir a cuidar de su segunda mujer pues agoniza, ella lo deja ir, mientras hace un viaje durante el cual tiene una aventura, que Helene Deutsch analiza como una “venganza”, de esta aventura queda embarazada, habla de matrimonio y finalmente aborta, vuelve al viudo, le cuenta todo y deciden casarse. Unos días antes de la boda, se desarrolla un periodo de grave angustia que no la deja dormir, piensa que no está a la altura de él, intenta suicidarse dándose un tiro, pero falla y sólo le queda una pequeña cicatriz, desde luego la relación termina allí, en Viena vuelve a encontrar un viudo desconsolado que tiene una crisis debido a la muerte de su mujer, ella dice que eso funciona como un filtro de amor: es irresistible, y se enamora de aquél hombre. Se comprende bien que, para ella, Una mujer, es la muerta o la que va a morir pronto. Helene Deutsch lo refiere a una escena de la niñez de esta mujer, en la que deja caer algo en su rostro, comienza a sangrar, en ese momento llega su padre que era tiránico y autoritario y se descompone y angustia al verla cubierta de sangre y esta mujer comenta que ese fue el instante más hermoso de su vida.

Aquí encontramos claramente que lo “mismo” aparece, en la analizante, entre la aparente diversidad, mediante ese rasgo que caracteriza la serie: “hombre descompuesto frente al objeto femenino perdido”, y su deseo: ser amada como la muerta. Una envoltura de su destino es la elección de objeto.

Helene Deutsch, cree que este rasgo no puede ser considerado neurótico, pues todos tenemos condiciones de elección de objeto, lo que se encuentra en ella es la decepción repetida, es una mujer muy activa en producir decepciones, incluso cuando sus anhelos parecen realizarse, ella recurre al acto suicida. Deutsch, sostiene que el primer automatismo de repetición es no poder soportar situaciones satisfactorias, busca en la situación edípica y encuentra al padre amado que, sin embargo, le había hecho un hermanito, brillante, pero que murió prematuramente, esta desaparición le causo pequeñas decepciones, la primera, el amor del padre por la madre, Helene Deutsch encuentra al objeto materno rebajado frente a un padre que ella jura no querer parecerse, así se coloca en el lugar del antimodelo de mujer: fuerte, intelectual, brillante y no sometida a un hombre, (aquí hay que recordar lo que Helene Deutsch significa para el movimiento feminista hoy en día, con un renovado interés por su obra). Por el otro, es el objeto masoquista del padre que no quiere ser, es el deseo de sumisión, (ya sabemos que para Freud el inconsciente no conoce el principio de contradicción). Helene Deutsch, identifica dos elementos compulsivos que hacen destino para su paciente: repetición de la decepción y fijación en una imagen de mujer sumisa, rebajada, a esta cadena Helene Deutsch llama “neurosis de destino”, o la repetición de los golpes de la fortuna.

La deuda simbólica

El trabajo que se dio San Agustín es el de la distinción. El ejercicio que realizó, es sólo comparable al que realizó Aristóteles con su clasificación del saber. En: “La ciudad de Dios” (10), San Agustín distingue entre lo que es fortuito, lo fatal y la Providencia. Lo fortuito es aquel acontecimiento que no tiene causa, ni razón para que ocurra, en cambio, lo fatal es aquello que se produce por un orden ineluctable, independiente de la voluntad de Dios o de los hombres —dice San Agustín—, es el destino propiamente dicho.

En este orden de las ideas, podríamos decir que, en Lacan, lo Real, la no-relación/proporción sexual, es lo fatal, el destino, así como también lo es el inconsciente donde no existe su inscripción. (El amor estaría en el orden de lo fortuito, pues el inconsciente no fija sino las condiciones de la elección de objeto.)

El destino, como tal, está presente en Edipo, o habrá que decir: el Edipo de Freud, muy distinto al Edipo de Sófocles, aunque éste sea el sostén de su análisis del mito griego, en el que Edipo es culpable pero inocente, ya que no sabía, pero ese no-saber no le impide ser culpable y responsable, porque “[e]l inconsciente es ese lugar único en que culpa y destino son equivalentes” (F. Regnault, citado por Colette Soler, La maldición sobre el sexo).

Pero, ¿qué sucede ahora, en el tiempo en que la declinación del Nombre de Padre (cf.) parece arrastrar también la culpabilidad y, junto con ella, a la responsabilidad? Es decir, cuando ya no tenemos el destino a la antigua. Lacan buscó —retrocediendo al tiempo pre-cristiano— la respuesta, la encontró en Edipo y en Antígona, la llamó: “la deuda simbólica” (La ética del Psicoanálisis. Seminario VII).

¿Cómo era el héroe antes de la era judeocristiana? Era uno al que la felicidad no lo satisfacía, era un personaje no reconciliado, alguien que rechazaba el olvido del ser, Antígona, por ejemplo, es esa mujer al que no le faltan comodidades pero que no consiente en el olvido que le proponen, mantiene o desea mantener las marcas del destino familiar, desde Yocasta y Edipo. Es la ilustración magnifica de la “deuda simbólica”, en cambio, el sujeto actual ha cedido en su deseo, ya no lo posee o la conserva en poco.

“Lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del sujeto —lo observarán en cada caso, noten su dimensión— de alguna traición. O el sujeto traiciona su vía, se traiciona a sí mismo y él lo aprecia de este modo. O, más sencillamente, tolera que alguien con quien se consagró más o menos a algo haya traicionado su expectativa, no haya hecho respecto a él lo que entrañaba el pacto —el pacto, cualquiera sea éste, fasto o nefasto, precario, a corto plazo, aun de revuelta, aun de fuga, poco importa.” (Lacan. S. VII) (11)

Encontramos pues, que, para mantenerse en su deseo, el sujeto debe contraer una “deuda simbólica”, pues si existe el campo de los bienes: “No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo”. Deseo que Lacan define como “metonimia del ser”, sin deuda simbólica, el sujeto actual está condenado a una infelicidad más grande debido a que el destino ya no tiene la significación antigua.

Pero, ¿por qué, la pérdida del peso del destino a la antigua, nos lleva a una infelicidad mayor? Está claro que la deuda simbólica viene como algo no solicitado (no se pidió nacer), que llega como linaje, cadena del que el sujeto no puede escapar, ya se la sufra o se la asuma. Se trata aquí, del destino como transición del deseo y como transmisión de infelicidad, como tragedia.

Ahora bien, Antígona tiene la libertad de asumirla o de sufrirla, pero no de escapar a ella, sin embargo, con la llegada del mito cristiano del pecado original que no es nada más —nos lo dice Lacan— que la idea cristiana de la deuda simbólica, con la llegada del mensaje cristiano esta deuda ya no existe o puede rechazarse, incluso se puede llegar a pensar que el sujeto ya no debe nada o que la deuda es “opcional” (François Regnault, citado por C. Soler). El Psicoanálisis asume ambas posiciones: existe el “está escrito” del inconsciente, pero también la libertad del sujeto para rechazarla, en este sentido es post-cristiano. (Al respecto Cf. Moisés)

Una noción de Uso, desde la filosofía agambiana

En su reciente libro: "El Uso de los Cuerpos" (12), el filósofo italianao Giorgio Agamben encuentra una aparente contradicción entre el uso y el instrumento, en cuanto se habla del esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”, la definición que da Aristóteles en la Política y que Giorgio Agamben comentará para implicar en ella la soberanía y, de paso, la técnica.

Tal como en su obra inmediatamente anterior: Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, todo se restituye en la dialéctica entre “uso” y “propiedad”, el uso se hace necesario —en los argumentos de los franciscanos contra la curia, que Agamben estudia— para la conservación, pero no obliga a la propiedad.

Los griegos clásicos tenían las palabras: chrésis o chrésthai, que estaban referidas al ámbito del uso y que pertenecían a las “palabras oraculares”, sin embargo, chrésis o chrésthai no parecen tener significado, sino que lo adquieren según el contexto, por ejemplo:

Chresthailógoi, que literalmente quiere decir: “usar el lenguaje” = hablar

Chresthai symphorii, lit. “usar la desventura” = ser infeliz

Chresthainostoú, lit. “usar el retorno” = experimentar nostalgia

Lo que demuestra estas citas es que no podemos atribuir el significado común a “uso” (servirse de algo, utilizar algo) a estos términos griegos con los que definían por ejemplo al esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”. En la utilización de estas palabras más bien se ve que el “sujeto es el centro y a la vez el actor de un proceso: cumple algo que se cumple en él”. He aquí el modo en que entendemos el “uso”.

La definición del significado de Chrésthai que da Agamben y que le servirá para el resto del ensayo es que: “este expresa la relación que se tiene consigo, la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un determinado ente”. De tal manera que el sintagma: Somátos chrésthai, “usar el cuerpo”, significará:

“la afección que se recibe en cuanto se está en relación con [el] cuerpo o con cuerpos”, es el sujeto que se constituye en este uso.

Siguiendo al Spinoza de su compendio gramatical de la lengua hebrea, Agamben amplia esta primera definición de uso. Spinoza analiza una forma verbal hebrea, el verbo reflexivo activo que se forma añadiendo un prefijo a la forma intensiva: se visitare, “visitarse” o se visitantem constituere, “constituir-se visitante”. Queda así demostrado que todo uso es ante todo “uso de sí mismo”.

“[P]ara entrar en relación de uso con algo, debo ser afectado por ese algo, constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de ese algo.”

Lo que Agamben busca con esta definición, aplicada al uso del cuerpo, que es uso de sí mismo, es neutralizar la famosa relación sujeto-objeto, él denomina a esa neutralización inoperosa.

Usos del destino o la ética del psicoanálisis

El inconsciente es el destino. La pregunta del sujeto equivoca su objeto, porque se refiere a la problemática de su vivencia: “¿por qué me sucede a mí?”. En cambio, su verdad se encuentra en la pregunta sobre el destino, que Lacan enfoca claramente: “¿Qué significa su historia?” (Seminario 2), que es la asunción simbólica del azar, por el hecho de que hablamos. “Las casualidades nos empujan a diestra y siniestra, y con ellas construimos nuestro destino.” (Lacan S. XXIII) (13)

Si el “uso” es la afectación del algo usado para “constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de ese algo”, entonces hacer uso del destino (Tyché), es constituir el azar como destino, abrirse a la sorpresa, la fortuna puede ser buena o mala, pero es la fortuna, es la condición de Edipo: que usó de la fortuna al descubrir el enigma presentado por el Esfinge y usó de la mala fortuna al encaminar sus pasos hacia Tebas. En ambos casos, se constituyó como el más feliz y como el más infeliz.

Edipo siguió este itinerario: “Chresthaithéoi: “usar del Dios” = consultar un oráculo; Chresthai Tyché: “usar la suerte, el destino” = ser afortunado o feliz, o caer en desventura.

En la Grecia antigua la Ética era la “doctrina de la felicidad” y la felicidad estaba emparentada con lo demoníaco, daimonion, justamente felicidad se decía: “eudaimonía”, para Aristóteles, la felicidad estaba en relación con una mesotés, que nada tiene que ver con un “justo medio” cualquiera que sea su definición, sino aquello que permita que un hombre se realice, razonablemente, en su bien propio.

Aquí, el uso del destino puede estar en la sublimación freudiana tal como la lee Lacan al final del Seminario VII: del lado “esotérico”, la vía del artista, que transforma sus deseos en comerciales, vendibles; la otra, la sublimación como la satisfacción de la tendencia en el cambio de su objeto sin represión, en esta última, está el paso del no-saber al saber, reconocer que “el deseo no es más que la metonimia del discurso de la demanda” (Lacan; S. VII) (14), en que está involucrado no el objeto nuevo, ni el objeto anterior, sino “el cambio de objeto en sí mismo” (Ibídem).

Quizá sea conveniente retomar a Agamben para consentir con la cita que hace de Walter Benjamin, en cuanto a la felicidad, su “ángel” (figura tan repetida en toda su obra) quiere una felicidad en la que se encuentren la “ebriedad de la única vez, de lo nuevo, de lo todavía no experimentado”, con la “beatitud del todavía una vez más, de la recuperación, de lo vivido.” (15)

Llegamos, vagando por este laberinto hecho de ideas, a la ética del psicoanálisis que anuda existencia y destino: “Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo.” (Jacques Lacan, S. VII) (16)

Notas:

(1). Slavoj Zizek. El coraje de la desesperanza. Trad. Damián Alou. (Barcelona: Anagrama, 2018)

(2). Max Brod. Kafka. Trad. Carlos F. Grieben. (Madrid: Alianza, 1974). Pág. 76

(3). Lacan. L´einsu que sait de l´Une-bévue s´aile á mourre. Seminario 24, Inédito

(4). Jacques Lacan. Otros Escritos. (Buenos Aires: Paidós; 2012).

(5). Giorgio Agamben. Profanaciones. Trad. Flavia costa y Edgardo Castro. (Buenos Aire: Adriana Hidalgo, 2005)

(6). Kundera. El arte de la novela. Trad. Fernando de Valenzuela y María Victoria Villaverde. (Barcelona: Tusquets, 2007)

(7). Colette Soler. La maldición sobre el sexo. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Manantial, 2008)

(8). Sigmund Freud. XVIII. Más allá del principio de placer. Trad. José L, Etcheberry. (Buenos Aires: Amorrortu, 1992). Pág. 21

(9). Se puede pedir una copia al archivo S. Freud, en línea: La psychanalyse des névroses : deuxième conférence : névrose hystérique de destinée (1930) [chapitre] / Helen DEUTSCH . - 2000. - pp. 169-184. Langues : Français (fre) Langues originales : Allemand

(10) San Agustín. La ciudad de dios. Trad. Rosa María Marina Saéz. (México: Editorial Gredos, 1993)

(11) Jacques Lacan. La ética del Psicoanálisis. Seminario VII. Trad. Diana S. Rabinovich. (Buenos Aires: Paidós, 1988). Pág. 381-382

(12) Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Trad. Rodrigo Molina-Zavalía, revisión científica de Flavia Costa, la traducción de los textos en latín y la transliteración de los términos del griego ha estado a cargo de: Antonio Tursi. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2017)

(13). Jacques Lacan. El Sinthome. Seminario XXIII. Trad. Nora A. Gonzáles. (Buenos Aires: Paidós, 2006). Pág. 160

(14) Jacques Lacan. Ibídem, Pág. 350

(15) Giorgio Agamben. La potencia del pensamiento. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro. (Barcelona: Editorial Anagrama, 2008). Pág. 216

)16) Jacques Lacan. Seminario VII. O. C. Pág. 379