Barbara Cassin. Jacques Lacan, el sofista

Barbara Cassin. Jacques Lacan, el sofista

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“Como hace años que he renunciado a pensar, es normal que otro piense por mí, en mi memoria, y me ponga en la mano piedritas de colores, como esos chicos que parsimoniosamente van exhibiendo a otros sus figuritas…”

Julio Cortázar. Imagen de John Keats.

Barbara Cassin

Conocimos a Barbara Cassin de leídas. En la presentación de su compilación de textos titulado: Nuestros Griegos y sus Modernos (1) sostenía:

“Lo que está vivo, o casi, se adueña de su muerto, lo completa, lo pule: falsificación y uso de falsificación, así es nuestra apropiación de la antigüedad.” (Pág. 11)

Su libro: Il n‘y a pas de rapport sexual (Paris: Fayard, 2010), escrito junto con su marido, el filósofo Alain Badiou, traducido al español como: No hay relación sexual (Buenos Aires: Amorrortu, 2011) (2), traza una lectura muy interesante y esclarecedora de ese misterioso texto que Lacan nos dejó para reinventarlo en cada lectura: L‘Etourdit (El Atolondradicho).

Barbara Cassin es filóloga y filósofa, directora de investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique de Francia, experta en la lengua griega clásica, ha escrito sobre los sofistas: L´Effect Sophistique, traducido al castellano (3), y otros textos dedicados al lenguaje como: La Décision du sens, otros más heterogéneos como: Avec le plus petit et le plus inapparent des corps.

Lo que llama la atención de esta amante de lo clásico es su desparpajo a la hora de escribir, ya lo habíamos advertido en su libro sobre L‘Etourdit, cuando escribe:

“A de Aristóteles, porque este es el intruso filosófico más constante en Lacan, y uno de los intrusos filosóficos más constantes de ese texto filosóficamente ilegible que es El Atolondradicho.”

En Jacques el Sofista. Lacan, logos y psicoanálisis (4), todo comienza con la sabrosa equivocación que la llevó —con menos de treinta años— a conocer a Jaques Lacan, a quien enseñó Doxografía.

En 1975, tiempo en el que Lacan se dedicaba y aburría a su auditorio con los nudos, Barbara Cassin recibe una llamada telefónica de Gloria (personaje central en la actividad psicoanalítica de Lacan de la que habrá que hacer, si no se ha hecho ya, una historia aparte) la secretaria de Lacan, ¡era domingo por la mañana!, escucha que se trata del “doctor” que quiere hablar con ella, Cassin lo confunde con su tío Jacques Caroli, también médico, pues a Jacques Lacan no lo conocía y le contesta “¡Hola!, ¿cómo estás?”, Lacan le responde: “Muchas gracias por reconocerme. Jacques Lacan.” Y, sí, le enseñó Doxografía:

“[…] regularmente, puntualmente, pongamos una mañana cada quince días durante larguísimos meses (…)”

Un mañana, sentado de espaldas a su escritorio y toqueteando sus nudos, me dijo: “Vaya a ver a Gloria”.

Con los ojos bien abiertos en dirección a su espalda, respondí: “¿Al final, va a pagarme?”.

Él se volvió, ilegible, sus ojos opacos o turbios bajo los vidrios de los anteojos, y profirió: “¿Es usted realmente Stéphanie Gilot?”.

Fui a ver a Gloria, nadie le pagó a nadie.” (5)

Una doble “la-una-equivocación”, el inconsciente no traiciona. El Inconsciente, en alemán, Unbewusste,  L´Une-Bevue (la-una-equivocación), en la traducción que le da Lacan, para distinguir que el inconsciente freudiano (Unbewusste), queda del lado del campo del saber y del sentido, y el inconsciente lacaniano (L´Une-Bevue), del lado de lo Real. El Inconsciente Real es el inconsciente que equivoca, que no atribuye ningún sentido, ninguna significación.

La Doxografía

Doxografía es lo que Barbara Cassin “contó” (¿enseñó?) a Lacan “y que sin duda con razón lo durmió”, cada quince días, “durante larguísimos meses” aunque él no escuchaba, sino que “esperaba oír” (Cassin, pág. 16)

Nuestra curiosidad se mueve entonces, en forma de deseo, de deseo de saber.

Doxografía es un término inventado por Hermann Diels en 1879, en el título de su obra: Doxographi Graeci, además de su extraordinaria reunión de fragmentos de los presocráticos, en su libro: Fragments des Présocratiques de 1905.

La Doxografía en la definición de Cassin, es “la de un proceso de cita generalizada” (6), es el “phesin”, el “dice él”, “dice que”… pero, vamos por partes, tal como Barbara Cassin procede, a quien podemos considerar altamente ordenada, considerablemente filóloga-filósofa.

La palabra Doxografía (no el significante), “lo primero que retuvo a Lacan”, está compuesta, a su vez, de dos palabras griegas, la primera de gran prestigio en la filosofía clásica: Doxa y Grafía.

Doxa no sólo implica la “opinión”, sino también “espera”, “expectación”, dokei moi, “me parece”, doxa además, pertenece a la familia Dekomai, que significa “recibir”, “acoger”, pero también doxazo, que quiere decir “imaginar”, “pensar”, la palabra latina “docere” (enseñar) proviene de doxa. Como todas las palabras de origen, Doxa, también es un término ambivalente, así significa “fingimiento”, “opinión no confiable”, pero así mismo: “bella apariencia”, “buena reputación”, y hasta “esplendor” (la palabra doxa se utilizó para traducir el esplendor de dios en la Biblia), doxa es la “opinión verdadera”, la “opinión establecida”.

Grafía significa escribir, “fijar”, “rasguño”. La Doxografía es pasar del entusiasmo (en- theos, la posesión de un dios) que en los griegos era siempre oral, al registro del rasguño, a la escritura a la que otro Jacques, Jacques Derrida, dio su estatuto preciso (7).

La Doxografía es aquello por la que nos llega casi toda la filosofía griega, fragmentos reunidos, ordenados según criterios arbitrarios, acomodados según su “apariencia” y su efecto en un “dice que…”; la Doxografía muestra la ambivalencia de los términos más importantes, ya que es también radicalmente no confiable. “Dicho de otra manera no sin ella, pero nada sin ella” (Cassin, pág. 21). La Doxografía es el reino de la interpretación, y de la interpretación de la interpretación, por eso la Doxografía plantea un problema a la transmisión del pensamiento antiguo, el de la hermenéutica, entre insuficiente y demasiado sentido.

Otra definición que ensaya Cassin para Doxografía es el de un “bazar desordenado” hecho de citas, fragmentos desordenados, fragmentos escogidos, partes de obras.

Platón y Aristóteles son sus primeros padres, comparan trozos de otros filósofos, los exploran uno a uno, indagan sus divergencias y dificultades, sitúan las opiniones de los otros en sus propias obras, recordemos de camino, que la escritura griega carecía de comillas, así que encontramos señales doxográficas como: “Tales dice que…”, “Teofrasto afirma que…”. Si Platón y Aristóteles son los padres de la Doxografía, Teofrasto es el primer doxógrafo, discípulo de Aristóteles se niega a seguir pensando y escribe un libro perdido para siempre: Physikon Doxai, (Las opiniones de los físicos).

Pero, para Cassin el doxógrafo por excelencia es Diels con su Doxographi Graeci y su particular modo de presentar los fragmentos: dos columnas paralelas que sirven para comparar dos textos, con las anotaciones de sus observaciones. “Diels imagina su forma tras haber recuperado los miembros dislocados y mal aglutinados para reducirlos al orden correcto, esto después de hacer su inventario con la pereza de los copistas y de poner en evidencia los fraudes y ardides, finalmente monótonos de los compiladores.” (Cassin, pág. 27)

El sofista en nuestra época

Lejos estamos en este tiempo de grandes desarrollos en la investigación de la Grecia clásica, de considerar a los sofistas como simples embaucadores de la palabra, al contrario y en la deriva, encontramos en los sofistas griegos lo que las palabras llegan a hacer.

Jacques Lacan emplea la siguiente expresión en el seminario “Los problemas cruciales del Psicoanálisis”: “El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época, pero con otro estatuto” (8).

Para Cassin, la sofística y el psicoanálisis comparten la misma rebeldía en su relación con el sentido, relación que transita por el significante y su distancia con la verdad en filosofía, cuando Lacan dice: “nuestra época” se refiere a la del sujeto del inconsciente, no a la del animal político griego, se refiere al sujeto ligado a la relación sexual que no hay, transido de lalengua.

Cassin se justifica: “Digo Jacques el Sofista para evocar, claro, a Jacques el fatalista” (Cassin, pág. 45), y en seguida cita al Lacan del seminario La Transferencia:

“Si olvidamos esta relación que hay entre el análisis y lo que llaman el destino, esa especie de ocaso que es del orden de la figura —en el sentido con que se emplea este término para decir figura del destino como se dice también figura de la retórica—, ello significa simplemente que olvidamos los orígenes del análisis, porque sin esta relación el análisis no hubiera podido dar ni un paso siquiera” (9)

Y Cassin continúa esa otra doxografía que es la memoria cuando evoca también:

“Sea como fuere, a quien conocí en la rue d´Ulm, en una sala Dussane desbordante, de bullente murmullo, de pronto más que silenciosa, fue primero a Jacques el Sofista presente en directo y arrastrando tras él una multitud, una corte, un ballet de jóvenes y menos jóvenes deleitados con las epideixis, los seminarios-performance, improvisados o no. Efectos de moda, amores locos, odioenamoraciones [hainamorations]. El bullente murmullo de la voz que se estira y se refrena, audible inaudible a la manera de Delphine Seyring, tuvo que ser escrito por Sócrates al comienzo del Protágoras y mejor aún por Filóstrato en Vidas de los Sofistas.” (Cassin, pág. 46)

Notas

(1) Barbara Cassin Comp. Nuestros Griegos y sus Modernos. (Buenos Aires: Manantial, 1994)

(2) Barbara Cassin. No hay relación sexual. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Amorrortu, 2011). Rapport en francés, en una de sus acepciones quiere decir: “relación con proporción”, “contacto sexual”, “similitud”

 (3) Barbara Cassin. El efecto sofístico. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008)

(4) Barbara Cassin. Jacques el sofista. Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Manantial, 2013)

(5) Cuán semejantes y unánimes son los testimonios de quienes conocieron a Jacques Lacan en  ese tiempo, el de los nudos, otro tanto cuenta Élisabeth Gleblesco en su diario. Cf. Un amor de transferencia. (Buenos aires: El Cuenco de Plata, 2009)

(6) Barbara Cassin. Jacques el sofista. Pág. 34

(7) Jacques Derrida. De la Gramatología. (México: siglo XXI Editores, 1978)

(8) Problemas Cruciales del Psicoanálisis. Seminario inédito. Clase del 12 de mayo de 1965

(9) Jacques Lacan. La Transferencia, Seminario 8. Trad. Eric Berenguer. (Buenos Aires: Paidós, 2009). Pág. 356

El deseo y su interpretación. A propósito de la primera edición del Seminario 6

El deseo y su interpretación. A propósito de la primera edición en castellano del Seminario 6

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“La cosa freudiana es el deseo. Así es, al menos, como nosotros la enfocamos este año, por hipótesis, pero sostenidos como estamos por la marcha concéntrica de nuestra búsqueda precedente.” 

Jacques Lacan. El deseo y su interpretación

Introducción

La edición escrita de los seminarios de Jacques Lacan ha ido apareciendo poco a poco, como gotas de agua. Encargado de su publicación, Jacques-Alain Miller, se tomó su tiempo para publicarlos. Se trata por supuesto, de la edición denominada “autorizada”, “establecida”, lo que quiere decir la versión “oficial”. Tres significantes que intentan oponerse a las múltiples versiones que circulan por la red de redes, entre ellas la estenotipia —al alcance de todos— en la página de la École Lacanienne de Psychanalyse.

Miller se comprometió con el propio Lacan a editar veinte seminarios de los 25, ya consiguió 16, hay uno más que se constituye en el seminario jamás dictado: “Los nombres del padre”.

Los escritos oficiales, establecidos, autorizados, etc. se produjeron en desorden, el penúltimo en aparecer fue O… peor, Seminario 19 en 2011, en francés por ediciones Du Seuil, y su traducción al castellano en 2012 por Paidós, el último es el Seminario 6, El deseo y su interpretación, en 2013 (Editions de La Martiniére et Champ Freudien Éditeur)  y su traducción al español es de Octubre de este año (2014) editado por Paidós. Queremos utilizar esta edición para echar una mirada al deseo desde Lacan.

El deseo en Freud

El concepto de deseo tiene un desarrollo desigual en Freud y en Lacan. Lacan, en su “retorno a Freud” distinguió entre necesidad, demanda y deseo, desde ese punto elevó al “Wunsch” freudiano a un rango jamás alcanzado en Freud. Una etapa muy importante del seminario de Lacan se constituyó sobre la noción de deseo; su famoso Grafo del deseo es, seguramente, uno de los esquemas desarrollados por Lacan más estudiados.

El concepto de deseo en Freud cumple un camino con varias bifurcaciones, transitemos por las más importantes.

En Freud el deseo no aparece como punto central de su obra, por otra parte es “deseos”, en plural, difiriendo desde el deseo de un objeto concreto, al cumplimiento alucinatorio de su meta.

En Freud habrá que esperar hasta su “Die Traumdeutung”, “La interpretación de los sueños”, para agarrar algo del “deseo”, en singular, particularmente no se encontrará el deseo fuera del cumplimiento de deseo: “Wunscherfüllung” y esto ocurre en el ámbito alucinatorio del sueño, además Freud relaciona estrechamente el lenguaje pulsional y el lenguaje del deseo en el sueño. En el sueño se alucina, los pensamientos quedan reemplazados por las alucinaciones, por eso el sueño se vive, no se piensa, lo más verdadero del soñante se da en el sueño, de tal manera que para Freud el deseo está determinado por aquello que se realiza de manera alucinatoria, principalmente en el sueño, pero también en lo que podemos considerar “sueño diurno”.

En Freud, el término deseo, “Wunsch”, aparece como articulador de los materiales del sueño, visuales y auditivos, es el modo en que en el sueño se ordenan y organizan, así el deseo es un “deseo en acción”. El sueño es la realización de un deseo y el deseo su motivo, hay traslado de los deseos ocasionales como motivos del sueño, es el deseo como realización. En el sueño hay un levantamiento de la culpabilidad del deseo del soñante, culpabilidad que hay que ubicar en la infancia. La interpretación de los sueños, en su forma clínica, demuestra esta presencia de la infancia como lugar de la “satisfacción primera”, el deseo por lo tanto, se convierte también, como el sueño lo anuncia, en la suspensión provisional de su realización, de ahí su naturaleza alucinatoria.

El deseo en Lacan

Para Lacan la referencia freudiana del deseo a la “primera satisfacción” es considerada como mítica y como tal, pertenece a la pérdida de lo biológico en el deseo.

Las necesidades del cachorro humano como organismo transitan —a diferencia de los animales— por la vía de entrada al lenguaje, en él todo se transforma, aparece la demanda, el sujeto hace su aparición con la demanda, como significante, por eso toda demanda es demanda de amor, el juego del Fort-Da lo atestigua. Ahí donde emerge el sujeto algo se pierde para siempre, pues el sujeto estará siempre dividido, tachado, alienado por el lenguaje, que siempre es lenguaje del Otro, el lugar de la falta, el “tesoro del significante”, donde todo discurso tiene su sanción, el sujeto se mueve pues hacia el lugar que enuncia: “¿Qué quieres?”

En una sucesión lógica —no temporal— el sujeto se encuentra con el código, con la batería de significantes, el niño se dirige a quien sabe hablante, lo ha visto hablar, se da cuenta que todas sus necesidades deben pasar por ese desfiladero si quiere que sean satisfechas, al encontrarse con el código el “infans” debe articular un mensaje retroactivamente (por eso es una sucesión lógica no temporal) para dirigirse al Otro, hay llamada de su presencia, el Otro puede responder o no, así el niño comienza como súbdito, “assujet”, dice Lacan (1), está pues sometido al capricho articulado del Otro. Tiene lugar aquí, el primer encuentro con el deseo, “el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro” (J. Lacan) (2).

Recapitulemos brevemente. Encontramos aquí la tríada singular y particularísima de Lacan: necesidad-demanda-deseo. La necesidad tiene que pasar forzosamente por el desfiladero del lenguaje, así se entiende que al sujeto le llegue su propio mensaje desde el Otro en forma invertida, más aún, la demanda determina la necesidad (una vez más recordemos que es una sucesión lógica no temporal). La necesidad pasa al campo del Otro, no es más del sujeto.

“Son en primer lugar los de una desviación de las necesidades del hombre por el hecho de que habla (…) del hecho de que su mensaje es emitido desde el lugar del Otro.” (J. Lacan) (3)

Lacan articula además, la demanda con la frustración freudiana, pues las necesidades ya no son más del sujeto, se encuentran labradas, transformadas por las palabras del Otro, alienada la necesidad, la demanda no es más la satisfacción que reclama, se convierte en el reclamo de la ausencia-presencia del Otro, par oposicional que es el soporte de la organización simbólica.

“Es demanda de una presencia o de una ausencia. Cosa que manifiesta la relación primordial con la madre, por estar preñada de ese Otro que ha de situarse más acá de las necesidades que puede colmar.” (J. Lacan) (4)

Es la relación con la madre, aquél ser provisto del privilegio de privar de la satisfacción de las necesidades.

“Ese privilegio del Otro dibuja así la forma radical del don de lo que no tiene, o sea lo que se llama su amor.” (J. Lacan) (5)

La donación que se pide del Otro es, debido a la demanda, una promesa de amor incondicionado, la necesidad pierde su particularidad, la demanda es sólo presencia-ausencia del Otro, su prueba de amor.

“Así el deseo no es ni el apetito de la satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de la sustracción del primero a la segunda, el fenómeno mismo de su escisión (Spaltung)” (J. Lacan) (6)

Algo de la necesidad queda excluida en la demanda, es el deseo, la diferencia simétrica de la necesidad y la demanda, el deseo queda como “el poder de la pura pérdida” (J. Lacan) (7). El objeto específico de la necesidad, pierde su “naturalidad” y entra, con la demanda, en el desfiladero metonímico, a partir de ahí, ningún objeto tendrá más un valor fijo, siempre será reemplazable, el deseo es siempre deseo de otra cosa, es la traducción del afecto humano por excelencia: el aburrimiento. Mediante la demanda, el objeto de la necesidad queda obliterado y con ello la posibilidad de satisfacción esencial. En la tríada necesidad-demanda-deseo, la noción de demanda, como sostiene Diana Rabinovich (8), es una de las grandes innovaciones de Lacan.

El Grafo del Deseo

 

 

El Grafo del Deseo fue desarrollado por Lacan a partir de la estructura del chiste en el Seminario V, "Las Formaciones del Inconsciente", continuado después en el Seminario VI, "El Deseo y su Interpretación".

En el chiste —de acuerdo a Freud— el sentido siempre aparece sobre el fondo de un sin-sentido, el chiste deja en suspenso la razón articuladora del discurso y hace aparecer un sentido nuevo, secreto.

En el esquema que construye Lacan se localizan los principales elementos que constituyen la entrada en el sentido del sin-sentido y su transformación o, más bien, su “conservación con cambio”, el “Aufhebt” de la dialéctica hegeliana.

¿Cuál es el objeto de este esquema, que después será conocido ampliamente como Grafo del Deseo? Lacan mismo responde: “Mostrarles las relaciones, esenciales para nosotros en la medida en que somos analistas, del sujeto hablante con el significante.” (9)

Adenda

Presentamos aquí un poema extraordinario de Paul-Jean Toulet, al que Lacan leyó asiduamente en su juventud, que nos presenta Jacques-Alain Miller en su Marginalia del seminario sobre el deseo.

Notas bibliográficas:

(1) Jacques Lacan. Las Formaciones del Inconsciente. Seminario V. Trad. Enric Berenguer. (Buenos Aires: Paidós, 1999). Pág. 195

(2) Jacques Lacan. El Deseo y su Interpretación. Seminario VI. Trad. Gerardo Arenas. (Buenos Aires: Paidós, 2014). Pág. 24

(3) Jacques Lacan. La significación del falo. En: Escritos II. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI Editores, 1998). Pág. 670

(4) Ibídem.

(5) Ibídem.

(6) Ibídem. Pág. 671

(7) Ibídem.

(8) Diana S. Rabinovich. El concepto de Objeto en la Teoría Psicoanalítica. (Buenos Aires: Manantial, 2003)

(9) Jacques Lacan. El Deseo y su Interpretación. O. C. Pág. 37

Clarice Lispector: El Amor de la Lengua (*)

 

Clarice Lispector: El Amor de la Lengua*

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“Entonces escribir es el modo de quien usa la palabra como carnada: la palabra pescando lo que no es palabra. Cuando esa no-palabra muerde la carnada, algo se ha escrito. (…)”

Clarice Lispector. Para no olvidar

"Estoy tentado de decir que mi experiencia de la escritura me lleva a pensar que no siempre se escribe con el deseo de que a uno lo entiendan; al contrario, hay un paradójico deseo de que eso no suceda (...)”

Jacques Derrida. El Gusto del Secreto

La patria del poema

Todo no puede decirse, puesto que “la verdad no se dice toda” (J. Lacan), así la lengua es distinta de “lalengua”, esto es: la lengua más el sujeto de la enunciación, que pertenecen al orden del no-todo. El ser-hablante, parlêtre, es un “aspecto” de la lengua.

La tautología viene entonces, a nombrar el no-todo de lalengua, “soy como soy” enuncia la huida de la metáfora, anuncia la hora de la verdad como lo que no se dice toda. La tautología sería entonces, ese grado cero del sentido, donde los significantes se olvidan de los sentidos acostumbrados, se reducen a su “materia”, el lugar de los sinsentidos, pero, por eso mismo, fuera del ceñidor semántico, el significante hace nacer sentidos nuevos. He ahí la patria del poema.

Clarice, siempre Clarice

A Clarice Lispector (Tchetchelnik, Ucrania 1920 – Río de Janeiro 1977), le gusta jugar con el enigma, con el gesto mágico de la palabra, con el gusto por el secreto, con el sentido que huye constantemente de sus escritos, ya Giorgio Agamben ha resaltado la relación entre magia y felicidad (Agamben, Profanaciones), a partir de la frase de Kafka: “esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama”, cabalistas y nigromantes de la antigüedad sabían que cada cosa en este mundo tiene, además de su nombre conocido, uno escondido, al que está obligado a responder. Sin embargo, nos dice Agamben, hay otra tradición “más luminosa”, en el que más que la servidumbre de la cosa al nombre, está el “monograma que sanciona su liberación del lenguaje”. De esta manera, la magia es lo que llama a restituir todas las cosas a lo inexpresado, he ahí el secreto de la lengua perpetua, de la lengua que se inventa en la espontaneidad perfecta del gesto.

Esta es la magia de la escritura de Clarice Lispector.

Helen Cixous, una de las mejores lectoras de Lispector, sostiene que para Clarice, escribir es “rozar el misterio, delicadamente, con la punta de las palabras, procurando no aplastarlo, a fin de des-mentir[lo]”, Lispector también escribió cuentos que para la Cixous se parecen al Evangelio o … al Génesis, pero también novelas, difícil de leerlas, pero no es difícil disfrutar de ellas, como se disfruta del descubrimiento (no del develamiento) de un largo misterio, en Lispector las palabras se desnudan y muestran su “letra”, apenas aquellos trazos de cuya combinatoria nace el poema, o el cuento-evangelio, o la novela-enigma. Puro juego de significantes.

Es en el poema donde se conoce el verdadero enigma que es la Literatura (con mayúscula), campo en el que Clarice Lispector es la “hora de la estrella”, allí brilla más que el sol, en la patria del poema puede producirse algo de la vida “misteriosa e irrefrenable”, algo de la vida que se escapa (movimiento ascendente o descendente da igual, o… quizá es lo mismo) a las reglas, a las leyes de la lengua, es el “amor por la lengua”.

En la punta de la espada la magia

El libro de Clarice Lispector: “Dónde estuviste de noche” (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2012), tiene 19 textos cortos. Son textos poéticos en el sentido que damos líneas arriba, donde la palabra es liberada. Como sus traductoras manifiestan, es el libro más enigmático de Lispector, los textos poseen un orden sintáctico, pero el sentido siempre huye.

El texto emblemático es el texto-poema titulado: “Es hacia allá que voy”, donde magia y enigma son sinónimos.

El texto-poema se despliega a partir de tres sensaciones:

“Más allá de la oreja existe un sonido, al borde de la mirada un aspecto, en las puntas de los dedos un objeto —es hacia allá que voy.”

Tres objetos, tres bordes, un litoral, littera-letra, un viaje a los confines inexpresivos de la palabra.

Escribe poco después (pero esta no es una sucesión temporal):

“En la punta del lápiz, el trazo.”, el acto, y continúa:

“En la punta de los pies, el salto. // Parece la historia de alguien que fue y no volvió —es hacia allá que voy”

Así como en la punta del lápiz está el trazo y en la de los pies, el salto:

“En la punta de la palabra está la palabra”

En ése punto (punta) la palabra es reducida a monograma:

“Quiero utilizar la palabra “tertulia” y no sé dónde ni cuándo. A la vera de la familia está la familia. A la vera de la familia estoy yo. A la vera de yo estoy mí. Es hacía mí que voy.”

[Cómo no escuchar lo que resuena, consuena, aquí, con las palabras de Derrida en homenaje a Paul Celan: “Si hago oír aquí su voz, si la oigo yo en mí … muchas veces intenté, por la noche, leer a Paul Celan y pensar con él. Con él hacia él”]

Monograma del nombre propio: “Es hacia mi pobre nombre que voy”, que llama al cuerpo, al milagro de un cuerpo que habla:

“Yo estoy a la vera de mi cuerpo. Y fenezco lentamente. // ¿Qué estoy diciendo? Estoy diciendo amor. A la vera del amor.”

El texto completo:

 

 

(*) Tomo prestado el título de un libro del lingüista Jean-Claude Milner: "El Amor de la Lengua"

Bibliografía citada y no citada:

Clarice Lispector. Dónde estuviste de noche. Trad. Teresa Arijón y Bárbara Belloc. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2012)

Jacques-Alain Miller. La Fuga del Sentido. (Buenos Aires: Paidós Editores, 2012)

Giorgio Agamben. Profanaciones. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editores, 2005

Jacques Derrida. Carneros. El diálogo ininterrumpido: entre dos infinitos, el poema. (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2009)

Hëlëne Cixous. La risa de la Medusa. Ensayos sobre la escritura. Trad. Ana María Moix. (Barcelona: Editorial Anthropos, 1995)

Jean-Claude Milner. El amor por la lengua. Trad. Armando Sercovich. (México: Editorial Nueva Imagen, 1980)

“El Gallo de Oro” la segunda novela de Juan Rulfo. La nueva edición.

“EL GALLO DE ORO” LA SEGUNDA NOVELA DE JUAN RULFO. LA NUEVA EDICIÓN.

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 A Blanca Silvia Velasco, que me alcanzó el libro

"Hay aire y sol, hay nubes. Allá arriba un cielo azul y detrás de él tal vez haya canciones; tal vez mejores voces... Hay esperanza, en suma. Hay esperanza para nosotros, contra nuestro pesar. Pero no para ti, Miguel Páramo, que has muerto sin perdón y no alcanzarás ninguna gracia."  
Juan Rulfo. Pedro Páramo  

“La historia, la geografía, la política, la técnica de Faulkner y de ciertos escritores rusos y escandinavos, la sociología y el simbolismo, han sido interrogados con afán, pero nadie ha logrado, hasta ahora, destejer el arco iris, para usar la extraña metáfora de John Keats.”
J. L. Borges. Prólogo a Pedro Páramo de Juan Rulfo

Introducción

En “Los de Abajo”, la novela de Mariano Azuela, se da este diálogo:

“—Oye, Curro, yo quería icirte una cosa… —dijo Camila una mañana, a la hora que Luis Cervantes iba por agua al jacal para curar su pie.

La muchacha andaba inquieta de días atrás, y sus melindres y reticencias habían acabado por fastidiar al mozo, que, suspendiendo de pronto su tarea, se puso en pie y, mirándola cara a cara le respondió:

—Bueno…  ¿Qué cosa quieres decirme?

Camila sintió entonces la lengua hecha un trapo y nada pudo pronunciar; su rostro se encendió como un madroño, alzó los hombros y encogió la cabeza hasta tocarse el desnudo pecho. Después, sin moverse y fijando con obstinación de idiota sus ojos en la herida, pronunció con debilísima voz:

— ¡Mira qué bonito viene encarnando ya!... Parece botón de rosa de Castilla.

Luis Cervantes plegó el ceño con enojo manifiesto y se puso de nuevo a curarse sin hacer más caso de ella”. (1)

“Los de Abajo”, es la gran novela de la revolución mexicana (apareció por primea vez en 1915, aunque se la descubre en su valor literario recién en 1925), Mariano Azuela perteneció a ese grupo de escritores de la llamada “novela de la tierra” que buscaron una posición ética frente a la búsqueda de una identidad latinoamericana, fundando un nuevo realismo junto con artistas como Diego Rivera o José Orozco en la pintura mural.

En el párrafo seleccionado hay una imposibilidad de la palabra frente al acto, la comunicación se trunca, se hace imposible, es lo que “todavía” no puede darse, como en Kafka todo se dirige al obstáculo, al retraso.

En Juan Rulfo este legado se acrecienta, porque como sostiene Emir Rodríguez Monegal, Juan Rulfo con su: Pedro Páramo, “aprovecha la gran tradición mexicana de la tierra pero que la metamorfosea, la destruye y la recrea…” (2). En la novela, es la realidad que despierta a un sueño, esa realidad que siempre es un encuentro fallido: todos son hijos de Pedro Páramo, no hay más que el encuentro onírico, la pesadilla.

El Gallo de Oro

“El Gallo de Oro”, es la segunda novela de Juan Rulfo y fue poco valorada por la crítica profesional, quizá debido a que fue considerada primero como un “guion cinematográfico”. Sin embargo, la posterior defensa de su cualificación como obra literaria que intentó liberarla de sus ataduras cinematográficas, corre el riesgo de dejar de lado el interés de Rulfo por el cine, recordemos también, al pasar, que ejerció la fotografía con mucho arte. [Su obra fotográfica se formó entre 1940 y 1955, tiempo en el que produjo unas 6000 fotografías en blanco y negro y unos 1000 negativos en color, mientras viajaba por todo México debido a su trabajo].

El Gallo de Oro, no es pues, ni un guion cinematográfico ni un “texto para cine” (como decía el título con el que se lo publicó por primera vez), no obstante, como sostiene Douglas J. Weatherford (3), no hay que olvidar su enlace con los intereses cinematográficos de Rulfo. Salvando las distancias, podemos comprarlo con la obra del escritor Manuel Puig, que también vivó en México, en el que se ve claramente su filiación con el cine.

El Gallo de Oro es una novela, si nos atenemos a la sencilla distinción que realizan Deleuze y Guattari (4). En una novela corta todo se organiza en torno a la pregunta “¿Qué ha pasado?”, el cuento por el contrario, se organiza respondiendo a la pregunta: “¿Qué va a pasar?”. En la novela siempre pasa algo, en “su eterno presente viviente (duración)”, integra elementos de la novela corta y del cuento. Precisamente en la obra de Rulfo, en sus narraciones y en sus dos novelas encontramos este “eterno presente”, con una intensidad tal que, en palabras de Ramón Xirau, en Rulfo  “sólo queda el presente” (5), un presente desolador, de hondísima tristeza. Al reunir Juan Rulfo en su obra, el lenguaje poético y el lenguaje popular, también mezcla magistralmente realidad y fantasía.

Sus cuentos y la novela Pedro Páramo están escritos en primera persona, en cambio, en El Gallo de Oro se trata de un narrador omnisciente, es uno de los detalles que la hace diferente a su obra, sin embargo, están presentes en ella los demás registros comunes a toda su narrativa: El futuro herméticamente cerrado, el fatalismo, los personajes “determinados por lo que han hecho, quedan inmóviles ante su destino” (6).

Si en Pedro Páramo todo tiene la apariencia de una novela realista como en Azuela, “su verdadera sustancia es onírica” (7), en El Gallo de Oro, en cambio, lo onírico sólo tiene un papel secundario, frente a su filiación cinematográfica. De los “Archivos de Juan Rulfo” se tiene la noticia de que en 1956 Rulfo se encontraba trabajando en una historia sobre el mundo de las peleas de gallos y que le urgían terminarla para llevarla al cine, en 1959 la registra como “argumento para cine”, pero se filma recién en 1964. En los “Archivos” también se encontró un texto mecanografiado con el título de “Sinopsis” (8), texto que, seguramente era una exigencia de la oficina encargada de los asuntos de registro:

“Relata la historia de un hombre pobre llamado Dionisio Pinzón, quien al mismo tiempo está imposibilitado para trabajar por tener un brazo mutilado, por lo cual se dedica al oficio de «pregonero» en un pueblo remoto de México. En cierta ocasión, y como también era utilizado como «gritón» en el palenque, le obsequian un gallo medio muerto. Ayudado por su madre, una mujer anciana y enferma, entierran al gallo en un pozo, dejando sólo la cabeza de fuera. Los esfuerzos que hace Pinzón para revivir el gallo son al fin compensados, pero cuando esto sucede su madre muere. Como quiera que no tiene ni con qué comprar el ataúd, rompe las tablas podridas de la puerta de su casa, haciendo una especie como de jaula, llevándola sobre sus hombros al camposanto. La gente creyendo que lleva a enterrar a algún animal muerto, hace burlas del Pinzón, el cual decide abandonar el pueblo para siempre acompañándose de su gallo dorado.

En esta forma recorre largos caminos y varios pueblos careando su gallo en las ferias donde se celebra algún palenque. Va desde San Juan del Río hasta Chavinda, y de allí se presenta en Aguascalientes para después ir a Rincón de Romos, ganado en todos estos sitios las peleas. En Aguascalientes conoce a una «cantadora» apodada La Caponera, por el arrastre que tiene con los hombres. Es una mujer alta y bragada que al mismo tiempo canta con gran sentimiento entre una y otra de las tapadas, y que sabe despreciar o querer a quien ella quiere. Al terminar la fiesta sacando su gallo vencedor, se encuentra a un tal Colmenero, acompañado de La Caponera que al parecer es su amante. Aquél es un hombre típico de los Altos, trajeado con vestido de gamuza y que impone con sólo su presencia. Se sientan a refrescarse el gaznate en un agachado característico de los que se instalan en las ferias. Al ver a Pinzón, que está sentado muy cerca de ellos, se dirige a él con voz altanera ofreciéndole comprar el gallo dorado. A lo cual Pinzón responde que no está en venta. El alteño, valido de su riqueza, insiste una y otra vez, hasta que viendo lo inútil de su ofrecimiento le propone hacer un trato que sólo los galleros con mucho conocimiento conocen, uniéndose para convencerlo las palabras de La Caponera. El Pinzón, a pesar de todo, no acepta, ya que piensa no hacer trampas con su gallo al que le tiene plena confianza. Con todo, en el palenque de Tlaquepaque el dorado cae muerto al enfrentarlo con uno de los de Colmenero. Allí pierde lo que había ganado hasta entonces. Trata de reponer algo con los albures, pero vuelve a perder. Desde donde está oye el barrullo de la plaza de gallos. Y ya va de retirada cuando siente sobre su hombro la mano de La Caponera. Esta le presenta un paliacate repleto de pesos y lo obliga a seguir apostando. Entonces gana. Ambos regresan al palenque. Acepta el trato que le ofrecía Colmenero, asociándose con este en el difícil arte de pelear gallos.

Desde entonces Pinzón y La Caponera recorren juntos el mundo. Ella termina por abandonar al otro hombre, acabando por aceptar casarse con Pinzón, pues supone que la ambición de este y la afición de ella por andar en las ferias le reportará cierto apoyo. Un día, ya con una hija nacida de ambos, visitan a Colmenero en su finca se San Juan Sin Agua. Lo encuentran un tanto decaído, sentado en una silla de ruedas. Juegan una partida de Paco Grande a petición de él, en la que pierde la finca y algunas otras propiedades. Pinzón resuelve quedarse allí a vivir, contra la opinión de su esposa. Al fin ésta decide seguir sola su camino, pero pronto tiene que volver, ya cascada la voz. Pinzón impone entonces sus condiciones. La finca a llegado a convertirla en una casa de juego, y la ocupación de ella consistirá en permanecer junto a él mientras duren las partidas, pues por experiencia llegó a la conclusión de que sin Bernarda Cutiño, La Caponera, su suerte ya no era la misma, ya que durante la ausencia de ella habíase mermado considerablemente su fortuna.

Así pues, y en ocasiones en que asistían concurrentes al juego, se veía a La Caponera sentada siempre en la penumbra de la sala, ya dormida o despierta, hasta que el aburrimiento la volvió a llevar a la bebida, cosa que había frecuentado en su época de cantadora en las tapadas. Esto no le importaba a Pinzón, con tal de tenerla presente como si fuera un amuleto. Ella vestía ahora de negro, con un collar de perlas que refulgía aún en la sombra, donde encubría su rostro adormecido por la borrachera.

De su hija poco o ningún caso hacían. Él enfrascado en el juego, ella envuelta en el humo del alcohol. Pero lo cierto es que la muchacha se convirtió para muchos en el terror del pueblo. Violaba jóvenes, robaba maridos, deshacía hogares antes tan bien integrados que nada parecía romperlos. No sabían sus padres las actividades de la hija, ni a qué horas salía o regresaba a su casa. Y el Pinzón jamás permitió que su hija no hiciera lo que le viniera en gana, aún ante las protestas de los que representaban a la sociedad de San Juan Sin Agua.

Una noche, en que después de haber estado ganando en la partida sumas grandes de dinero de pronto sintió que el monte se le desmoronaba, lo atribuyó a distracción de su parte; pero las pérdidas seguían una tras otra, y cuando hubo entregado hasta escrituras y documentos se levantó furioso de la mesa y fue derecho hacia su mujer para despertarla y decirle lo que había sucedido. La sacudió por los hombros y arrancó el collar de perlas que tenía en el cuello. Un médico que se hallaba allí acompañando a uno de los jugadores que padecía del corazón, se acercó a Bernarda Cutiño y calmadamente le expresó al Pinzón que aquella mujer estaba muerta desde una hora antes.

Pinzón fue hasta el fondo de la casa y se pegó un tiro. Al día siguiente enterraron a los dos en una misma fosa.

Ahora vemos a la hija continuando el mismo camino de su madre, subida en un templete de una plaza de gallos, desgajando las mismas canciones con que La Caponera alegraba el palenque.”

La nueva edición de “El Gallo de Oro”

De “El Gallo de Oro” de Juan Rulfo , no se conserva el original, únicamente el mecanografiado que dispuso hacer el productor Manuel Barbachano, el texto así transcrito presenta errores y omisiones, se le entregó a Rulfo una copia al carbón en 1959, pero él, al parecer, nunca pensó en su publicación, después, alguien en 1980 presentó el texto a un editor de ERA, la editorial que lo publicó por primera vez, con el título: “El Gallo de Oro y otros textos para cine” en 1980. Rulfo estuvo de acuerdo aunque, no hizo observaciones a la edición y se publicó con varios errores, entre puntuación, acotaciones y agrupamientos; la nueva edición (México: Editorial RM, 2013) es la redacción final o el texto establecido por la Fundación Juan Rulfo. Este un ejemplo del trabajo de establecimiento del texto (9):

En la mecanografía de Barbachano dice:

"Trai usted gallo pa´toparle a cualquiera, amigo.

Responde. Sí… Sabe responder-fue la respuesta de Dionisio Pinzón que salió en busca de su “padrino”. Lo encontró en la cantina."

En la transcripción publicada de 1980:

"—Trai usted gallo pa´toparle a cualquiera, amigo.

Responde.

"—Sí… Sabe responder —fue la respuesta de Dionisio Pinzón, que salió en busca de su “padrino”. Lo encontró en la cantina."

La de la nueva edición:

"— Trai usted gallo pa´toparle a cualquiera, amigo. Responde.

—Sí… Sabe responder —fue la respuesta de Dionisio Pinzón, que salió en busca de su padrino. Lo encontró en la cantina."

Un “plus de gozar”

La nueva edición nos presenta, además, una rareza, el texto que escribió Juan Rulfo para una película que Rubén Gámez filmó en 1964: “La Fórmula Secreta”, con la que ganó el Primer Concurso de Cine Experimental de México en 1965. El texto es un poema poderoso que acompaña a las imágenes de la película con una “voz en off” perteneciente al poeta Jaime Sabines y con un formato en verso debido al escritor Carlos Monsiváis: Una reunión extraordinaria de lo mejor de la literatura mexicana.

Aquí el poema completo:

Notas:

(1) Mariano Azuela. Los de Abajo. (Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1984). Pág. 35

(2) Emir Rodríguez Monegal. Tradición y renovación. En: América Latina en su Literatura. (México: Siglo XXI Editores, 1980). Pág. 158

(3) Douglas J. Weatherford. “Texto para cine”: El Gallo de Oro en la producción artística de Juan Rulfo. En: El Gallo de Oro. (México: Editorial RM, 2013). Pág. 42

(4) Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. (Valencia: Pre-Textos, 2008). Págs. 197-199

(5) Ramón Xirau. Crisis del realismo. En: América Latina en su Literatura. Op. Cit. Pág. 185

(6) Ramón Xirau. Crisis del realismo. Op. Cit. Pág. 200

(7) Xirau. Ibídem.

(8) Juan Rulfo. Sinopsis. En: El Gallo de Oro. Op. Cit. Pág. 75

(9) Ibídem. Pág. 11

Dios es Inconsciente. El libro de François Regnault

 

Dios es Inconsciente. El libro de François Regnault

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

A ti… que me señalaste el libro

Introducción

Hay libros que tienen el secreto encanto de las cosas perdidas y vueltas a hallar o, libros que es necesario releer, todo esto pasa con el libro de François Regnault: Dios es Inconsciente. Estudios lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino (1).

Publicado hace varios años (la edición original en francés es de 1985 y su traducción al castellano de 1986), su densidad conceptual, así como su erudición, invitan a leerlo y releerlo. El mismo autor repite la frase de Rousseau: “Uno no se da cuenta de todo” en su nota a la edición castellana, lo mismo nos sucede con su libro, por eso hay que volver a él una y otra vez, eso sí, de la mano de Lacan.

 

La frase de Lacan

Nos imaginamos (las fotografías de la época no hacen más que redundar) a un hombre de unos 63 años frente a un auditorio que lo escucha y mira (las pulsiones vocativa y escópica están aquí presentes), detrás de él hay una pizarra oscura como un agujero, pero no vacía. Podemos imaginarnos que es el 12 de febrero de 1964 por la noche cuando, en medio de su discurso, este hombre, que a veces levanta su mano derecha o se inclina sobre el escritorio que tiene delante y en el que a ratos se apoya, suelta una frase enigmática:

“Dieu est inconscient”

Este hombre que imaginamos en la disciplina de las sesiones de su Seminario es Jacques Lacan. La frase queda dicha en lo que se escucha en su seminario número 11, en medio de su comentario del sueño analizado por Freud: “¿Padre no ves que ardo?” (2).

En esa sesión, Lacan continúa su explicación de la Tyché y del Automaton. Comienza diciendo que el Psicoanálisis no se dirige hacia un idealismo que, contrariamente a lo que se le reprocha, el Psicoanálisis no se conforma con eso de “la vida es sueño”, que la praxis del Psicoanálisis se orienta hacia “el hueso de lo real”, siendo la Tyché (palabra tomada del vocabulario de Aristóteles) “el encuentro con lo real”, el Automaton es el retorno, lo que se repite según el principio del placer y produciéndose “como al azar” (que es su relación con la Tyché), encuentro que, por lo demás, es siempre fallido, esencialmente fallido.

Para explicar este destino fallido del encuentro, Lacan toma el análisis que Freud realiza de un sueño que le fue contado:

Dice Freud: “Las condiciones previas de este sueño paradigmático son las siguientes: Un padre asistió  noche y día a su hijo mortalmente  enfermo. Fallecido el niño, se retiró a una habitación vecina a fin de poder ver desde su dormitorio la habitación donde yacía el cuerpo de su hijo, rodeado de velones.  

Un anciano, a quien se le encargó vigilarlo, se sentó próximo al cadáver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas horas el padre sueña que su hijo está de pie junto a su cama, le toma el brazo y le susurra este reproche: “Padre, entonces ¿no ves que estoy ardiendo?  

El padre despierta, observa un resplandor que viene de la habitación vecina, se precipita hasta allí y encuentra al anciano guardián adormecido, y la mortaja y el brazo del cadáver querido quemados por una vela que le ha caído encima” (3).

Para Freud, la explicación del sueño está en que el resplandor del fuego entró a la habitación donde dormía el padre y que hirió sus ojos produciendo el mismo efecto que si hubiera estado despierto: que uno de los cirios había producido fuego cerca del cadáver. Es posible también que el padre haya pensado en tal posibilidad antes de acostarse y quizá también habría desconfiado de la persona encargada para la vigilia. Como todo sueño está sobre determinado, es posible que las palabras que escucha en el sueño estén enlazadas con lo que sucedió en la vida real, seguramente el “¿no ves que ardo?” tiene relación con la queja del niño por los efectos de la fiebre.

Lacan empuja este análisis hasta sus últimos límites. Se pregunta qué despierta al padre, “¿No es acaso, en el sueño, otra realidad?” (4), el sueño que prosigue en la habitación de al lado, es un homenaje a la realidad fallida, a esa realidad fallida de la fiebre. La realidad ya sólo se presenta por medio de la repetición indefinida para el que sueña, como un encuentro fallido en el que las llamas llegan "como por azar". En el sueño se repite algo “con ayuda de la realidad” (5).

“Así el encuentro, siempre fallido, se dio entre el sueño y el despertar, entre quien sigue durmiendo y cuyo sueño no sabemos, y quien sólo soñó para no despertar.” (6)

Si este relato despertó el entusiasmo de Freud como confirmación del sueño como cumplimiento de un deseo (ver al hijo vivo), no se queda ahí, sino que en el sueño se presenta  un “más allá”, el punto en que se encuentra el objeto perdido con toda su crueldad. “Solamente en el sueño puede darse este encuentro verdaderamente único” (7).

Justo aquí, viene la misteriosa frase de Lacan que, dicha al pasar, brevemente, constituye el molde preciso de un verdadero ateísmo:

“Porque la verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto —pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato Freud protege al padre—, la verdadera fórmula del ateísmo es Dios es inconsciente.” (8)

Las fórmulas de Lacan hay que leerlas como él nos enseñó a leer: “aprés-coup”. Así lo entiende François Regnault, que lee magistralmente esta frase de Lacan en su libro: “Dios es Inconsciente”. Regnault propone que esta fórmula del ateísmo moderno, como fórmula de la indiferencia, debe situarse en un campo más amplio, en el campo de una obra teológica: La Suma de Tomás de Aquino, siguiendo así un camino que George Bataille presintió y Michel Onfray comenzó a recorrer: La Ateología (9).

 

La Ateología Lacaniana

Para Freud la religión venía a cumplir el papel de una neurosis obsesiva para uso de la humanidad, desde el punto de vista clínico, la religión funcionaría como una psicosis alucinatoria, como un estado de confusión mental feliz.

Lacan utiliza una perspectiva diferente. No se obtiene el ateísmo por fuerza de la voluntad, que se la logre presupone un camino más largo y difícil, es adentrarse en la cuestión de Dios, con su estructura, forma y contenido, por eso Lacan puede decir que los verdaderos ateos son los teólogos que ponen a Dios como objeto de estudio. De ahí la confusión de algunos “ateos” como Michel Onfray que adjudicaban a Lacan alguna religión, cuando él tenía como “materia de sus pensamientos” a los teólogos y sus dogmas.

Dado que Lacan —sostiene François Regnault— dio un giro radical a la diferencia entre realidad y Real [Ver en este mismo blog: ¿Real?], la cuestión de Dios se vuelca a su “existencia” que nada tiene que ver con su “ser”, cita François Regnault esta frase de Lacan que se encuentra en el Seminario 22, R. S. I.:

“La religión es verdadera. Es seguramente más verdadera que la neurosis, en tanto que niega que Dios sea  pura y simplemente, en lo que Voltaire creía con total firmeza. Dice que él ex-siste, que es la ex-sistencia por excelencia”

Lacan utiliza aquí el “ex-sistir” heideggeriano, el guión marca la división del existir simple, “ex”, estar fuera y “sistere”, sostener; "ex-sistir", lo que sostiene desde afuera, lo excluido de la existencia pero que la sostiene, el padre muerto de la horda en el mito freudiano.

La diferencia entre el ser y la existencia es algo que trabajó Heidegger, del mismo modo se encuentra en Santo Tomás de Aquino que el “esse” (quod quid erat esse) de Dios es su existir, no su ser, Dios es un acto más que un objeto de contemplación.

Esta diferencia parece estar presente en la filosofía árabe de la edad media, bajo el nombre del filósofo Al-Farabi:

“La existencia no es un carácter constitutivo, no es más que un accidente accesorio”. (Citado por François Regnault, O. C. Pág. 47)

Continúa en Maimónides para quien la esencia de Dios es la existencia, “Dios no tiene la existencia, la es”, Maimónides invoca el sintagma bíblico: “Soy el que soy”, en el que el tetragramatón impronunciable de YAHVEH, significa la existencia necesaria (que coincide con Tomás de Aquino). (Maimónides, Guía de los Extraviados. I, 61. Citado por François Regnault, O. C.), así, el “yo soy” es más que una esencia o un ser.

Lacan también se preocupa de lo “insostenible de la formulación de un Dios Trino y Uno”, sostiene que lejos de ser una chatura o una fantasía:

“No nos parece en absoluto inaccesible a un tratamiento científico en que la verdad cristiana haya tenido que pasar por lo insostenible de la formulación de un Dios Trino y Uno. El poder eclesial aquí aprovecha muy bien cierto descorazonamiento del pensamiento.” (Lacan. La Verdad y la Ciencia) (10).

La querella de la procesión (“derivación de un término a partir de su principio”) de la trinidad, en Santo Tomás es una procesión intrínseca: una que es una “generación”, la del Hijo por el Padre y, la otra, la procesión del Espíritu Santo. Las relaciones entre las tres personas son cuatro: “paternidad”, “filiación”, “espiración” y “procesión”. (Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. La Trinidad. Citado por François Regnault, pág. 57)

Se ha querido ver en el nudo borromeo [Ver en este mismo blog: Los Enredos del Nudo] lacaniano, algo así como la correspondencia con la trinidad, pero François Regnault, sostiene —con razón— primero, que en Lacan se verifica un largo camino en la dilucidación del psicoanálisis freudiano para llegar a los tres anillos que forman el nudo borromeo y que por tanto nada se gana ni en la teología ni en el campo freudiano con la analogía que podría surgir entre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

En la historia de la teología la trinidad se construyó progresivamente, a partir del Padre, luego del Hijo, luego del Espíritu Santo, podemos representarlo con una cadena en el que el anillo 2 (Hijo) está primero anudado al anillo 1 (Padre), después el anillo 3 (Espíritu Santo) queda anudado al 2 y al 1.

 

Conclusión

Al comenzar su interesante recorrido François Regnault, escribe, a manera de introducción,  sus “Comentarios” en el que sostiene que entre los axiomas:

1. No hay Otro del Otro.
2. El sujeto del Psicoanálisis es el sujeto de la ciencia.

Se sitúa su estudio sobre la frase de Lacan: “Dios es inconsciente”, aclarando que Lacan no dice: 

“Dios es el inconsciente”, paso fatal que dio Gustav Jung para caer en el abismo del misticismo. Y recuerda que Lacan completa su enunciado con:

“Dios, él, no está en el lenguaje, sino que entraña el conjunto de los efectos de lenguaje, incluidos los efectos psicoanalíticos, lo cual no es poco decir” (Ornicar? Nº 2, pág. 103). 

Formando el corolario:

“Dios es el lugar de la no-relación (sexual).
La ciencia es el lugar de toda relación (no-sexual).”

 

Notas:

(1) François Regnault. Dios es Inconsciente. Estudios lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino. Trad. Inés Bari. (Buenos Aires: Manantial, 1986). Hemos contrastado la traducción de las citas con el libro original: Dieu est Inconscient. Études lacaniennes autour saint Thomas d`Aquin. (París: Navarin Éditeur, 1983)
(2) Sigmund Freud. La Interpretación de los Sueños, Cap. VII. En: Freud Total 2.0. Élade Editorial.
(3) Ibídem.
(4) Jacques Lacan. Seminario 11. Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. (Buenos Aires: Paidós, 1987). Pág. 66
(5) Ibídem. Pág. 66
(6) Ibídem. Pág. 66
(8) Ibídem. Lacan, por supuesto, se refiere a la famosa frase que Nietzsche escribe en: La Gaya Ciencia. Aforismo Nº 125. Friedrich Nietzsche. La Gaya Ciencia. Trad. Germán Cano. (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). Págs. 218-220
(9) Michel Onfray. Tratado de Ateología. Física de la metafísica. Trad. Luz Freire. (Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2006)
(10) Jacques Lacan. La Ciencia y la Verdad. Escritos. (Buenos Aires: Siglo XXI, 1998)