Dios es Inconsciente. El libro de François Regnault

 

Dios es Inconsciente. El libro de François Regnault

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

A ti… que me señalaste el libro

Introducción

Hay libros que tienen el secreto encanto de las cosas perdidas y vueltas a hallar o, libros que es necesario releer, todo esto pasa con el libro de François Regnault: Dios es Inconsciente. Estudios lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino (1).

Publicado hace varios años (la edición original en francés es de 1985 y su traducción al castellano de 1986), su densidad conceptual, así como su erudición, invitan a leerlo y releerlo. El mismo autor repite la frase de Rousseau: “Uno no se da cuenta de todo” en su nota a la edición castellana, lo mismo nos sucede con su libro, por eso hay que volver a él una y otra vez, eso sí, de la mano de Lacan.

 

La frase de Lacan

Nos imaginamos (las fotografías de la época no hacen más que redundar) a un hombre de unos 63 años frente a un auditorio que lo escucha y mira (las pulsiones vocativa y escópica están aquí presentes), detrás de él hay una pizarra oscura como un agujero, pero no vacía. Podemos imaginarnos que es el 12 de febrero de 1964 por la noche cuando, en medio de su discurso, este hombre, que a veces levanta su mano derecha o se inclina sobre el escritorio que tiene delante y en el que a ratos se apoya, suelta una frase enigmática:

“Dieu est inconscient”

Este hombre que imaginamos en la disciplina de las sesiones de su Seminario es Jacques Lacan. La frase queda dicha en lo que se escucha en su seminario número 11, en medio de su comentario del sueño analizado por Freud: “¿Padre no ves que ardo?” (2).

En esa sesión, Lacan continúa su explicación de la Tyché y del Automaton. Comienza diciendo que el Psicoanálisis no se dirige hacia un idealismo que, contrariamente a lo que se le reprocha, el Psicoanálisis no se conforma con eso de “la vida es sueño”, que la praxis del Psicoanálisis se orienta hacia “el hueso de lo real”, siendo la Tyché (palabra tomada del vocabulario de Aristóteles) “el encuentro con lo real”, el Automaton es el retorno, lo que se repite según el principio del placer y produciéndose “como al azar” (que es su relación con la Tyché), encuentro que, por lo demás, es siempre fallido, esencialmente fallido.

Para explicar este destino fallido del encuentro, Lacan toma el análisis que Freud realiza de un sueño que le fue contado:

Dice Freud: “Las condiciones previas de este sueño paradigmático son las siguientes: Un padre asistió  noche y día a su hijo mortalmente  enfermo. Fallecido el niño, se retiró a una habitación vecina a fin de poder ver desde su dormitorio la habitación donde yacía el cuerpo de su hijo, rodeado de velones.  

Un anciano, a quien se le encargó vigilarlo, se sentó próximo al cadáver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas horas el padre sueña que su hijo está de pie junto a su cama, le toma el brazo y le susurra este reproche: “Padre, entonces ¿no ves que estoy ardiendo?  

El padre despierta, observa un resplandor que viene de la habitación vecina, se precipita hasta allí y encuentra al anciano guardián adormecido, y la mortaja y el brazo del cadáver querido quemados por una vela que le ha caído encima” (3).

Para Freud, la explicación del sueño está en que el resplandor del fuego entró a la habitación donde dormía el padre y que hirió sus ojos produciendo el mismo efecto que si hubiera estado despierto: que uno de los cirios había producido fuego cerca del cadáver. Es posible también que el padre haya pensado en tal posibilidad antes de acostarse y quizá también habría desconfiado de la persona encargada para la vigilia. Como todo sueño está sobre determinado, es posible que las palabras que escucha en el sueño estén enlazadas con lo que sucedió en la vida real, seguramente el “¿no ves que ardo?” tiene relación con la queja del niño por los efectos de la fiebre.

Lacan empuja este análisis hasta sus últimos límites. Se pregunta qué despierta al padre, “¿No es acaso, en el sueño, otra realidad?” (4), el sueño que prosigue en la habitación de al lado, es un homenaje a la realidad fallida, a esa realidad fallida de la fiebre. La realidad ya sólo se presenta por medio de la repetición indefinida para el que sueña, como un encuentro fallido en el que las llamas llegan "como por azar". En el sueño se repite algo “con ayuda de la realidad” (5).

“Así el encuentro, siempre fallido, se dio entre el sueño y el despertar, entre quien sigue durmiendo y cuyo sueño no sabemos, y quien sólo soñó para no despertar.” (6)

Si este relato despertó el entusiasmo de Freud como confirmación del sueño como cumplimiento de un deseo (ver al hijo vivo), no se queda ahí, sino que en el sueño se presenta  un “más allá”, el punto en que se encuentra el objeto perdido con toda su crueldad. “Solamente en el sueño puede darse este encuentro verdaderamente único” (7).

Justo aquí, viene la misteriosa frase de Lacan que, dicha al pasar, brevemente, constituye el molde preciso de un verdadero ateísmo:

“Porque la verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto —pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato Freud protege al padre—, la verdadera fórmula del ateísmo es Dios es inconsciente.” (8)

Las fórmulas de Lacan hay que leerlas como él nos enseñó a leer: “aprés-coup”. Así lo entiende François Regnault, que lee magistralmente esta frase de Lacan en su libro: “Dios es Inconsciente”. Regnault propone que esta fórmula del ateísmo moderno, como fórmula de la indiferencia, debe situarse en un campo más amplio, en el campo de una obra teológica: La Suma de Tomás de Aquino, siguiendo así un camino que George Bataille presintió y Michel Onfray comenzó a recorrer: La Ateología (9).

 

La Ateología Lacaniana

Para Freud la religión venía a cumplir el papel de una neurosis obsesiva para uso de la humanidad, desde el punto de vista clínico, la religión funcionaría como una psicosis alucinatoria, como un estado de confusión mental feliz.

Lacan utiliza una perspectiva diferente. No se obtiene el ateísmo por fuerza de la voluntad, que se la logre presupone un camino más largo y difícil, es adentrarse en la cuestión de Dios, con su estructura, forma y contenido, por eso Lacan puede decir que los verdaderos ateos son los teólogos que ponen a Dios como objeto de estudio. De ahí la confusión de algunos “ateos” como Michel Onfray que adjudicaban a Lacan alguna religión, cuando él tenía como “materia de sus pensamientos” a los teólogos y sus dogmas.

Dado que Lacan —sostiene François Regnault— dio un giro radical a la diferencia entre realidad y Real [Ver en este mismo blog: ¿Real?], la cuestión de Dios se vuelca a su “existencia” que nada tiene que ver con su “ser”, cita François Regnault esta frase de Lacan que se encuentra en el Seminario 22, R. S. I.:

“La religión es verdadera. Es seguramente más verdadera que la neurosis, en tanto que niega que Dios sea  pura y simplemente, en lo que Voltaire creía con total firmeza. Dice que él ex-siste, que es la ex-sistencia por excelencia”

Lacan utiliza aquí el “ex-sistir” heideggeriano, el guión marca la división del existir simple, “ex”, estar fuera y “sistere”, sostener; "ex-sistir", lo que sostiene desde afuera, lo excluido de la existencia pero que la sostiene, el padre muerto de la horda en el mito freudiano.

La diferencia entre el ser y la existencia es algo que trabajó Heidegger, del mismo modo se encuentra en Santo Tomás de Aquino que el “esse” (quod quid erat esse) de Dios es su existir, no su ser, Dios es un acto más que un objeto de contemplación.

Esta diferencia parece estar presente en la filosofía árabe de la edad media, bajo el nombre del filósofo Al-Farabi:

“La existencia no es un carácter constitutivo, no es más que un accidente accesorio”. (Citado por François Regnault, O. C. Pág. 47)

Continúa en Maimónides para quien la esencia de Dios es la existencia, “Dios no tiene la existencia, la es”, Maimónides invoca el sintagma bíblico: “Soy el que soy”, en el que el tetragramatón impronunciable de YAHVEH, significa la existencia necesaria (que coincide con Tomás de Aquino). (Maimónides, Guía de los Extraviados. I, 61. Citado por François Regnault, O. C.), así, el “yo soy” es más que una esencia o un ser.

Lacan también se preocupa de lo “insostenible de la formulación de un Dios Trino y Uno”, sostiene que lejos de ser una chatura o una fantasía:

“No nos parece en absoluto inaccesible a un tratamiento científico en que la verdad cristiana haya tenido que pasar por lo insostenible de la formulación de un Dios Trino y Uno. El poder eclesial aquí aprovecha muy bien cierto descorazonamiento del pensamiento.” (Lacan. La Verdad y la Ciencia) (10).

La querella de la procesión (“derivación de un término a partir de su principio”) de la trinidad, en Santo Tomás es una procesión intrínseca: una que es una “generación”, la del Hijo por el Padre y, la otra, la procesión del Espíritu Santo. Las relaciones entre las tres personas son cuatro: “paternidad”, “filiación”, “espiración” y “procesión”. (Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. La Trinidad. Citado por François Regnault, pág. 57)

Se ha querido ver en el nudo borromeo [Ver en este mismo blog: Los Enredos del Nudo] lacaniano, algo así como la correspondencia con la trinidad, pero François Regnault, sostiene —con razón— primero, que en Lacan se verifica un largo camino en la dilucidación del psicoanálisis freudiano para llegar a los tres anillos que forman el nudo borromeo y que por tanto nada se gana ni en la teología ni en el campo freudiano con la analogía que podría surgir entre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

En la historia de la teología la trinidad se construyó progresivamente, a partir del Padre, luego del Hijo, luego del Espíritu Santo, podemos representarlo con una cadena en el que el anillo 2 (Hijo) está primero anudado al anillo 1 (Padre), después el anillo 3 (Espíritu Santo) queda anudado al 2 y al 1.

 

Conclusión

Al comenzar su interesante recorrido François Regnault, escribe, a manera de introducción,  sus “Comentarios” en el que sostiene que entre los axiomas:

1. No hay Otro del Otro.
2. El sujeto del Psicoanálisis es el sujeto de la ciencia.

Se sitúa su estudio sobre la frase de Lacan: “Dios es inconsciente”, aclarando que Lacan no dice: 

“Dios es el inconsciente”, paso fatal que dio Gustav Jung para caer en el abismo del misticismo. Y recuerda que Lacan completa su enunciado con:

“Dios, él, no está en el lenguaje, sino que entraña el conjunto de los efectos de lenguaje, incluidos los efectos psicoanalíticos, lo cual no es poco decir” (Ornicar? Nº 2, pág. 103). 

Formando el corolario:

“Dios es el lugar de la no-relación (sexual).
La ciencia es el lugar de toda relación (no-sexual).”

 

Notas:

(1) François Regnault. Dios es Inconsciente. Estudios lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino. Trad. Inés Bari. (Buenos Aires: Manantial, 1986). Hemos contrastado la traducción de las citas con el libro original: Dieu est Inconscient. Études lacaniennes autour saint Thomas d`Aquin. (París: Navarin Éditeur, 1983)
(2) Sigmund Freud. La Interpretación de los Sueños, Cap. VII. En: Freud Total 2.0. Élade Editorial.
(3) Ibídem.
(4) Jacques Lacan. Seminario 11. Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. (Buenos Aires: Paidós, 1987). Pág. 66
(5) Ibídem. Pág. 66
(6) Ibídem. Pág. 66
(8) Ibídem. Lacan, por supuesto, se refiere a la famosa frase que Nietzsche escribe en: La Gaya Ciencia. Aforismo Nº 125. Friedrich Nietzsche. La Gaya Ciencia. Trad. Germán Cano. (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). Págs. 218-220
(9) Michel Onfray. Tratado de Ateología. Física de la metafísica. Trad. Luz Freire. (Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2006)
(10) Jacques Lacan. La Ciencia y la Verdad. Escritos. (Buenos Aires: Siglo XXI, 1998)

Mimesis

Más allá del arte: Mimesis en Aristóteles. Viviana Suñol. 1ra Edición. (Argentina: Universidad Nacional de La Plata, 2012). 242 páginas.

MIMESIS

 

 

  Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

"¿Cómo se empieza a pensar?"

En una entrevista (1) Philippe Nemo pregunta a Emmanuel Levinas: "¿Cómo se empieza a pensar?", es decir, cómo un filósofo encuentra las preguntas fundamentales, ¿se interroga a sí mismo buscando el acontecimiento original, o se comienza interrogando los libros, las obras de otros? Emmanuel Levinas responde que es en la lectura de libros, donde se dan los verdaderos choques de los que surgen las preguntas y los problemas. "Pienso —dice Levinas— que en el gran miedo de lo libresco se subestima la referencia "ontológica" de lo humano al libro, que es considerado una fuente de informaciones, o un "utensilio" del aprender, un manual, cuando es una modalidad de nuestro ser".

Los libros son pues una "modalidad de nuestro ser", no simples instrumentos o utensilios, enmarcan las preguntas fundamentales, las generan. Levinas sabe muy bien —discípulo de Heidegger— la carga que tiene la palabra "Ser", "modalidad del ser", "modus", el libro como uno de los accidentes del ser. En su libro: "Difícil Libertad", sostenía que la Escritura (bíblica) no era la subordinación del espíritu a la letra sino la "sustitución del suelo por la letra", "sustitución" en el sentido del uso en latín, como causa, "donde el complemento directo es la cosa que se pone en lugar de otra: Pro te Verrem substituisti alterum civitati" (2).

 

Leer a Aristóteles

Hay una "modalidad del ser" que puede ser alcanzada entonces por medio de la lectura, por medio de ese movimiento de sustitución. Tal la maniobra que propone el libro de Viviana Suñol: leer a Aristóteles, interrogándolo sobre la Mimesis, desde un plano distinto de aquél que tiene a la interpretación estética como rasgo dominante.

La ventaja de la lectura de Suñol se encuentra en que transita por los textos de Aristóteles en griego clásico utilizando, como todas las buenas traducciones, la edición de Bekker de 1831.

Viviana Suñol interroga la Poética de Aristóteles, que es donde se encuentra uno de los conceptos más singulares de su obra:  (Mimesis), traducido comúnmente como "imitación", que curiosamente Aristóteles, no explica ni define, pero que diferencia mediante tres criterios (sus famosas: "con qué medios", "qué cosas" y "cómo"), con ellos podemos delimitar por ejemplo, que la Mimesis no se refiere a "copiar" lo que existe, sino a mejorar lo real. En la Poética, Aristóteles utiliza por primera vez el vocabulario mimético:

"La épica (epopoiia), la poesía trágica (he tés tragoidias poiesis), la comedia, la ditirámbica (he dithurambopoietiké) y la mayoría (he pleiste) de la aulética y de la citarística, todas son/resultan ser (tugchánousin oúsai miméseis) mimesis en su conjunto (tó súnolon)". (Viviana Suñol, Más Allá… Pág. 43).

Viviana Suñol además, investiga la Mimesis en la Política, en los capítulos VII y VIII, cuando Aristóteles toca su lado pedagógico que está en relación con el modelo y el ejemplo, también en la Retórica, donde se encuentra la evolución histórica de los conceptos de semejanza e identificación. O, en su Metafísica en el que la mimesis aparece como correspondencia causal y como analogía. En la poco comentada "Historia de los Animales" de Aristóteles, la mimesis se encuentra en las comparaciones biológicas.

 

Actualidad de la Mimesis

A mediados del siglo XX surge un interés nuevo por la Poética independiente de la Retórica, ésta había ganado preeminencia debido al estudio de las figuras estilísticas a las que se quería reducir la Poética. Así, el ejemplo paradigmático es la aparición en 1960 del ensayo: Lingüística y Poética (3) de Roman Jakobson, enunciando que el primer problema de que se ocupa la Poética está circunscrito por la pregunta: "¿Qué es lo que hace que un mensaje verbal sea una obra de arte?". La búsqueda de la respuesta hace que Jakobson modifique radicalmente el modelo comunicacional de Karl Bühler, encontrando en la "función poética" que se centra en el mensaje, es decir, tomando el mensaje por el mensaje mismo, la función dominante en una obra literaria, donde "se profundiza la dicotomía fundamental de signos y objetos" (Jakobson, pág. 358), es decir, lo que en la Poética de Aristóteles funciona como mimesis. Pero en Aristóteles la "imitación" (mimesis) o el "imitar" (mimeisthai) tiene relaciones internas que se alejan de la "copia" de la realidad y, más bien, el significado de mimesis y mimeisthai se establece "en el arte de crear personas vivas en una obra, el arte de realizar un mundo creíble que aun siendo irreal, resulta en sí mismo casi real" (4).

También Hans-Georg Gadamer se ocupa de la mimesis aristotélica y de su actualidad en la visión del arte actual, pero él ve en la mimesis una "representación", es decir, una "construcción": toda "obra" de arte es una transformación de la realidad. "Lo representado en el juego del arte es una realidad superior, es lo verdadero (…)" (Suñol. O. C. Pág. 217)

Viviana Suñol critica esas posturas denominadas post-modernas (que proliferan por doquier) y que hablan del fin de todos los grandes relatos y, entre ellos, los que legitiman la obra de arte y, por tanto, del fin de la mimesis, sostiene —con razón— que muchas veces se contradicen y que es impensable prescindir del vocabulario mimético o de su historia cultural, puesto que "la mimesis sigue siendo la principal herramienta conceptual por medio de la que aún hoy se intenta resolver los problemas capitales de la reflexión filosófica sobre el arte". (Suñol. O. C. Pág. 223).

 

Nota biográfica:

Viviana Suñol es Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), investigadora asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Se ha dedicado al estudio del significado de Mimesis en el corpus aristotélico.

 

Notas:

(1) Emmanuel Levinas. Ética e Infinito. (España: La Balsa de la Medusa, 1991). Págs. 23-24

(2) María Moliner. Diccionario de Uso del Español. Versión Digital 3.0

(3) Roman Jakobson. Ensayos de Lingüística General. (Barcelona: Editorial Seix Barral, 1981). Pág. 347

(4) Ingarden, Roman. Citado en: Viviana Suñol. Más allá del Arte: Mimesis en Aristóteles. (Argentina: Universidad Nacional de La Plata, 2012). Pág. 216.