domingo, 10 de junio de 2018

“El uso de los cuerpos”. El libro de Giorgio Agamben



Giorgio Agamben

















“El uso de los cuerpos”. El libro de Giorgio Agamben

Autor. Marco Antonio Loza Sanjinés 

 

«Entonces la teología ejercería en extremo la profanación inntegral, la filología profana practicaría la teologización del lenguaje [...] 

Werner Hamacher. 95 tesis de Filología

 
«[…] la monte et douloureuse universalité d’un squelette» [la triste y dolorosa universalidad de un esqueleto]. 
Marcel Proust. A la recherche du temps perdu. I.


Homo sacer


Homo Sacer, es el opus magnum de Giorgio Agamben (el filósofo italiano contemporáneo más importante), dividido en varios tomos —hasta ahora se han publicado cuatro en español— algunos de ellos subdivididos en otros, el que nos ocupará en esta nota esta signado como Homo sacer, IV, 2 y lleva el título del primero de los tres ensayos, dos intermedios y un epílogo, que contiene este tomo: El uso de los cuerpos (1)

Homo Sacer” significa: “hombre sagrado”, donde la palabra “sagrado” sólo se define como lo que se opone a lo profano, ahora bien, como sostiene Roger Caillois, cuando uno se propone aclarar esta oposición se tropieza con un laberinto complejo y complicado.

Esta oposición podemos situarla en la diferenciación ocurrida entre los años 800 y 200 antes de la era común, en el que sucede ese “tiempo-axial” con el que nombra Karl Jaspers al momento en que el ser humano descubre el espíritu, y que Peter Sloterdijk relaciona con la aparición de la escritura y de la exclusión de los que sabían escribir, que desde ese momento se convertían en acróbatas del espíritu. Junto con el espíritu se inventa la crucial división entre lo sagrado y lo profano que domina hasta ahora y que dio lugar a las religiones…

Pero el recorrido que realiza Agamben no es ese, sino otro más interesante. Heredero del método arqueológico foucaultiano, busca las rupturas, las discontinuidades del material histórico elaborado en el documento, como un arqueólogo, reagrupa, reordena las superficies del documento transformado en monumento, donde se forman series, se desgajan estratos, posibilidades enunciativas, entre estos: “las palabras empleadas con sus reglas de uso y los campos semánticos que proyectan, o bien la estructura formal de las proposiciones y los tipos de ordenamiento que las unen” (Foucault. La arqueología…)

Giorgio Agamben demuestra también ser un gran filólogo, su: “El tiempo que resta”, es un extraordinario ejemplo de filología y ars commentarium.

En “Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, examinando el tratado del gramático romano Sexto Pompeyo Festo: “De verborum significatione” (“Sobre la significación de las palabras”), analiza el lema “sacer mons”, bajo el cual, por primera vez, se relaciona la sacralidad con una vida humana como tal, se pregunta entonces: “¿En qué consiste la sacralidad del hombre sagrado?”, ya que en la enigmática frase de Festo (2), donde se encuentra ese lema, se sanciona la sacralidad de una persona y, al mismo tiempo, declara que no es punible quien le mate… Agamben se dirige entonces a interpretar la sacratio para encontrar lo político en una región anterior a la distinción entre lo sagrado y lo profano.

El homo sacer pertenece a la vida sagrada, aquella en que opera una doble exclusión, está excluido tanto de ámbito divino como del humano, Agamben encuentra entonces, una figura (un “cuadro” diría Sloterdijk) que lo lleva a pensar la biopolítica:

“[…] el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio político de la soberanía se habría constituido, pues, a través de una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religiosos en lo profano […] Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera.” (Agamben. Homo sacer…)

El uso de los cuerpos

 

En su reciente libro: “El uso de los cuerpos”, tendiendo al límite que nos muestra el homo sacer, Agamben encuentra una nueva aparente contradicción entre el uso y el instrumento, en cuanto se habla del esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”, la definición que da Aristóteles en la Política y que Giorgio Agamben comentará para implicar en ella la soberanía y, de paso, la técnica.

Tal como en su obra inmediatamente anterior: Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homo sacer IV, 1, todo se restituye en la dialéctica entre “uso” y “propiedad”, el uso se hace necesario —en los argumentos de los franciscanos contra la curia, que Agamben estudia— para la conservación, pero no obliga a la propiedad así, los alimentos y los vestidos, se usan para la conservación de la vida, pero no excluye que se renuncie a ellos, sin embargo, los franciscanos representados por Hugo de Digne, no definen el “uso”, que podía, muy bien, haberles ayudado en su empresa.

Los griegos clásicos tenían las palabras: chrésis o chrésthai, que estaban referidas al ámbito del uso y que pertenecían a las “palabras oraculares”, chrésis o chrésthai parecen no tener significado, sino que lo adquieren según el contexto, por ejemplo:

Chresthailógoi, que literalmente quiere decir: “usar el lenguaje” = hablar
Chresthai symphorii, lit. “usar la desventura” = ser infeliz
Chresthainostoú, lit. “usar el retorno” = experimentar nostalgia

Así que —dice Agamben— lo que demuestra estas citas es que no podemos atribuir el significado común a “uso” (servirse de algo, utilizar algo) a estos términos griegos con los que definían por ejemplo al esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”. En la utilización de estas palabras más bien se ve que el “sujeto es el centro y a la vez el actor de un proceso: cumple algo que se cumple en él” (Agamben, p. 69)

La definición del significado de Chrésthai que da Agamben que le servirá para el resto del ensayo es: “este expresa la relación que se tiene consigo, la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un determinado ente”. De tal manera que el sintagma: Somátos chrésthai, “usar el cuerpo”, significará:

la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un cuerpo o con cuerpos”, es el sujeto que se constituye en este uso. Definición tan cercana a la que da Jacques Lacan al sostener que el sujeto “tiene un cuerpo, no es el cuerpo”, pero Agamben no lo nombra jamás en toda su obra.
Siguiendo al Spinoza de su compendio gramatical de la lengua hebrea, Agamben amplia esta primera definición de uso, Spinoza analiza una forma verbal hebrea, el verbo reflexivo activo que se forma añadiendo un prefijo a la forma intensiva: se visitare, “visitarse” o se visitantem constituere, “constituir-se visitante”. Queda así demostrado que todo uso es ante todo “uso de sí mismo”. 

“[P]ara entrar en relación de uso con algo, debo ser afectado por ese algo constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de algo.” 

Lo que Agamben busca con esta definición, aplicada al uso del cuerpo, que es uso de sí mismo, es neutralizar la famosa relación sujeto-objeto, él denomina a esa neutralización inoperosa.

Arqueología de la inoperosidad

 

Toda la obra de Agamben esta signada con un término en busca de su definición, pero que como ocurre con las grandes palabras sólo podemos aproximarnos ellas, rodearlas, acariciarlas, intentar nombrarlas, significantizarlas, nunca podremos volverlas monumento, estela legible. Este término es inoperoso.

Todo se deriva de la relación antropogénica entre potencia y acto, Aristóteles sostiene en la Metafísica que: “toda potencia es impotencia de lo mismo y según lo mismo”, Agamben lee aquí la adynamía (impotencia) como “poder no pasar al acto”, la “potencia del no” es lo que permite pensar el hábito como tal y, al mismo tiempo, la hace inferior al acto, lo que resulta en una aporía que dominó el pensamiento por mucho tiempo, Agamben lo sustituye por el uso que es por medio del cual el hábito se da existencia más allá de la simple oposición entre potencia y acto (o ser-en-obra), de esta manera se amplía la neutralización de la relación sujeto-objeto, no hay sujeto propietario del hábito. “El sí mismo, que se constituye en la relación de uso, no es un sujeto, no es otra cosa que esta relación.” (Agamben, p. 124)

Lo inoperoso no significa ausencia de obra, pues la obra no es el resultado de una potencia que se agote en ella, en la obra habita la potencia siempre vacilante abierta a un nuevo uso, por eso la contemplación es el paradigma del uso, la contemplación es lo inoperoso en acto, no tiene un sujeto, no tiene un objeto ya que en la obra contempla solamente la propia potencia.

“La vida que contempla en la obra la (propia) potencia de obrar o de hacer, se vuelve inoperosa en todas sus obras, vive sólo en el uso de sí, vive sólo la (su) vivibilidad.”

La sagrada ignorancia, la obra sin obra, el ignorare (que quiere decir perdón) es la inoperosidad del mundo. La inoperosidad opera con la separación entre contemplación y conocimiento, Agamben, en contra del prestigio de que goza el conocimiento en nuestro tiempo, sostiene un tiempo de espera hos mé (como si no), la vocación mesiánica que revoca toda vocación “vacía y transforma desde el interior toda experiencia y toda condición facticia para abrirla a un nuevo uso” (Agamben, La Iglesia y el Reino), donde el uso-de-sí, el hábito, articulan una zona de no-conocimiento, que no tiene nada que ver con una aureola mística, sino una morada habitual en la que el viviente, anterior a toda subjetivación, “está a su aire”. “Todo uso es la articulación de una zona de no conocimiento.” (Agamben, p. 130)

Notas:

 

(1) Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Trad. Rodrigo Molina-Zavalía, revisión científica de Flavia Costa, la traducción de los textos en latín y la transliteración de los términos del griego ha estado a cargo de: Antonio Tursi. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2017)

(2) «Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que “si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida”. De aquí viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.» Cit. En: Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Pág. 94

Bibliografía citada:

 

Giorgio Agamben. Homo sacer. I. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. (Valencia: Pre-Textos, 2006)
Giorgio Agamben. El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos. Trad. Antonio Piñero. (Madrid: Editorial Trotta, 2006)
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo? Trad. Mercedes Ruvituso. (Barcelona: Anagrama, 2005)
Giorgio Agamben. El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Homo sacer, II, 2. Trad. Flavia Costa, Edgardo Castro y Mercedes Ruvituso. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008)
Giorgio Agamben. Lo abierto. El hombre y el animal. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro. (Adriana Hidalgo editora, 2006)
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo? Trad. Mercedes Ruvituso. (Barcelona: Anagrama, 2005)
Roger Caillois. El hombre y lo sagrado. Trad. Juan José Domenchina. (México:: Fondo de Cultura económica, 1984)
Karl Jaspers. Origen y Meta de la Historia. Trad. Fernando vela. (Madrid: alianza editorial, 1980)
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida. Trad. Pedro Madrigal. (Valencia: Pre-Textos, 2012)
Michel Foucault. La arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón del camino. (México: Siglo XXI Editores, 1990)

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