domingo, 10 de junio de 2018

“El uso de los cuerpos”. El libro de Giorgio Agamben



Giorgio Agamben

















“El uso de los cuerpos”. El libro de Giorgio Agamben

Autor. Marco Antonio Loza Sanjinés 

 

«Entonces la teología ejercería en extremo la profanación inntegral, la filología profana practicaría la teologización del lenguaje [...] 

Werner Hamacher. 95 tesis de Filología

 
«[…] la monte et douloureuse universalité d’un squelette» [la triste y dolorosa universalidad de un esqueleto]. 
Marcel Proust. A la recherche du temps perdu. I.


Homo sacer


Homo Sacer, es el opus magnum de Giorgio Agamben (el filósofo italiano contemporáneo más importante), dividido en varios tomos —hasta ahora se han publicado cuatro en español— algunos de ellos subdivididos en otros, el que nos ocupará en esta nota esta signado como Homo sacer, IV, 2 y lleva el título del primero de los tres ensayos, dos intermedios y un epílogo, que contiene este tomo: El uso de los cuerpos (1)

Homo Sacer” significa: “hombre sagrado”, donde la palabra “sagrado” sólo se define como lo que se opone a lo profano, ahora bien, como sostiene Roger Caillois, cuando uno se propone aclarar esta oposición se tropieza con un laberinto complejo y complicado.

Esta oposición podemos situarla en la diferenciación ocurrida entre los años 800 y 200 antes de la era común, en el que sucede ese “tiempo-axial” con el que nombra Karl Jaspers al momento en que el ser humano descubre el espíritu, y que Peter Sloterdijk relaciona con la aparición de la escritura y de la exclusión de los que sabían escribir, que desde ese momento se convertían en acróbatas del espíritu. Junto con el espíritu se inventa la crucial división entre lo sagrado y lo profano que domina hasta ahora y que dio lugar a las religiones…

Pero el recorrido que realiza Agamben no es ese, sino otro más interesante. Heredero del método arqueológico foucaultiano, busca las rupturas, las discontinuidades del material histórico elaborado en el documento, como un arqueólogo, reagrupa, reordena las superficies del documento transformado en monumento, donde se forman series, se desgajan estratos, posibilidades enunciativas, entre estos: “las palabras empleadas con sus reglas de uso y los campos semánticos que proyectan, o bien la estructura formal de las proposiciones y los tipos de ordenamiento que las unen” (Foucault. La arqueología…)

Giorgio Agamben demuestra también ser un gran filólogo, su: “El tiempo que resta”, es un extraordinario ejemplo de filología y ars commentarium.

En “Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, examinando el tratado del gramático romano Sexto Pompeyo Festo: “De verborum significatione” (“Sobre la significación de las palabras”), analiza el lema “sacer mons”, bajo el cual, por primera vez, se relaciona la sacralidad con una vida humana como tal, se pregunta entonces: “¿En qué consiste la sacralidad del hombre sagrado?”, ya que en la enigmática frase de Festo (2), donde se encuentra ese lema, se sanciona la sacralidad de una persona y, al mismo tiempo, declara que no es punible quien le mate… Agamben se dirige entonces a interpretar la sacratio para encontrar lo político en una región anterior a la distinción entre lo sagrado y lo profano.

El homo sacer pertenece a la vida sagrada, aquella en que opera una doble exclusión, está excluido tanto de ámbito divino como del humano, Agamben encuentra entonces, una figura (un “cuadro” diría Sloterdijk) que lo lleva a pensar la biopolítica:

“[…] el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio político de la soberanía se habría constituido, pues, a través de una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religiosos en lo profano […] Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera.” (Agamben. Homo sacer…)

El uso de los cuerpos

 

En su reciente libro: “El uso de los cuerpos”, tendiendo al límite que nos muestra el homo sacer, Agamben encuentra una nueva aparente contradicción entre el uso y el instrumento, en cuanto se habla del esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”, la definición que da Aristóteles en la Política y que Giorgio Agamben comentará para implicar en ella la soberanía y, de paso, la técnica.

Tal como en su obra inmediatamente anterior: Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homo sacer IV, 1, todo se restituye en la dialéctica entre “uso” y “propiedad”, el uso se hace necesario —en los argumentos de los franciscanos contra la curia, que Agamben estudia— para la conservación, pero no obliga a la propiedad así, los alimentos y los vestidos, se usan para la conservación de la vida, pero no excluye que se renuncie a ellos, sin embargo, los franciscanos representados por Hugo de Digne, no definen el “uso”, que podía, muy bien, haberles ayudado en su empresa.

Los griegos clásicos tenían las palabras: chrésis o chrésthai, que estaban referidas al ámbito del uso y que pertenecían a las “palabras oraculares”, chrésis o chrésthai parecen no tener significado, sino que lo adquieren según el contexto, por ejemplo:

Chresthailógoi, que literalmente quiere decir: “usar el lenguaje” = hablar
Chresthai symphorii, lit. “usar la desventura” = ser infeliz
Chresthainostoú, lit. “usar el retorno” = experimentar nostalgia

Así que —dice Agamben— lo que demuestra estas citas es que no podemos atribuir el significado común a “uso” (servirse de algo, utilizar algo) a estos términos griegos con los que definían por ejemplo al esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”. En la utilización de estas palabras más bien se ve que el “sujeto es el centro y a la vez el actor de un proceso: cumple algo que se cumple en él” (Agamben, p. 69)

La definición del significado de Chrésthai que da Agamben que le servirá para el resto del ensayo es: “este expresa la relación que se tiene consigo, la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un determinado ente”. De tal manera que el sintagma: Somátos chrésthai, “usar el cuerpo”, significará:

la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un cuerpo o con cuerpos”, es el sujeto que se constituye en este uso. Definición tan cercana a la que da Jacques Lacan al sostener que el sujeto “tiene un cuerpo, no es el cuerpo”, pero Agamben no lo nombra jamás en toda su obra.
Siguiendo al Spinoza de su compendio gramatical de la lengua hebrea, Agamben amplia esta primera definición de uso, Spinoza analiza una forma verbal hebrea, el verbo reflexivo activo que se forma añadiendo un prefijo a la forma intensiva: se visitare, “visitarse” o se visitantem constituere, “constituir-se visitante”. Queda así demostrado que todo uso es ante todo “uso de sí mismo”. 

“[P]ara entrar en relación de uso con algo, debo ser afectado por ese algo constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de algo.” 

Lo que Agamben busca con esta definición, aplicada al uso del cuerpo, que es uso de sí mismo, es neutralizar la famosa relación sujeto-objeto, él denomina a esa neutralización inoperosa.

Arqueología de la inoperosidad

 

Toda la obra de Agamben esta signada con un término en busca de su definición, pero que como ocurre con las grandes palabras sólo podemos aproximarnos ellas, rodearlas, acariciarlas, intentar nombrarlas, significantizarlas, nunca podremos volverlas monumento, estela legible. Este término es inoperoso.

Todo se deriva de la relación antropogénica entre potencia y acto, Aristóteles sostiene en la Metafísica que: “toda potencia es impotencia de lo mismo y según lo mismo”, Agamben lee aquí la adynamía (impotencia) como “poder no pasar al acto”, la “potencia del no” es lo que permite pensar el hábito como tal y, al mismo tiempo, la hace inferior al acto, lo que resulta en una aporía que dominó el pensamiento por mucho tiempo, Agamben lo sustituye por el uso que es por medio del cual el hábito se da existencia más allá de la simple oposición entre potencia y acto (o ser-en-obra), de esta manera se amplía la neutralización de la relación sujeto-objeto, no hay sujeto propietario del hábito. “El sí mismo, que se constituye en la relación de uso, no es un sujeto, no es otra cosa que esta relación.” (Agamben, p. 124)

Lo inoperoso no significa ausencia de obra, pues la obra no es el resultado de una potencia que se agote en ella, en la obra habita la potencia siempre vacilante abierta a un nuevo uso, por eso la contemplación es el paradigma del uso, la contemplación es lo inoperoso en acto, no tiene un sujeto, no tiene un objeto ya que en la obra contempla solamente la propia potencia.

“La vida que contempla en la obra la (propia) potencia de obrar o de hacer, se vuelve inoperosa en todas sus obras, vive sólo en el uso de sí, vive sólo la (su) vivibilidad.”

La sagrada ignorancia, la obra sin obra, el ignorare (que quiere decir perdón) es la inoperosidad del mundo. La inoperosidad opera con la separación entre contemplación y conocimiento, Agamben, en contra del prestigio de que goza el conocimiento en nuestro tiempo, sostiene un tiempo de espera hos mé (como si no), la vocación mesiánica que revoca toda vocación “vacía y transforma desde el interior toda experiencia y toda condición facticia para abrirla a un nuevo uso” (Agamben, La Iglesia y el Reino), donde el uso-de-sí, el hábito, articulan una zona de no-conocimiento, que no tiene nada que ver con una aureola mística, sino una morada habitual en la que el viviente, anterior a toda subjetivación, “está a su aire”. “Todo uso es la articulación de una zona de no conocimiento.” (Agamben, p. 130)

Notas:

 

(1) Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Trad. Rodrigo Molina-Zavalía, revisión científica de Flavia Costa, la traducción de los textos en latín y la transliteración de los términos del griego ha estado a cargo de: Antonio Tursi. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2017)

(2) «Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que “si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida”. De aquí viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.» Cit. En: Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Pág. 94

Bibliografía citada:

 

Giorgio Agamben. Homo sacer. I. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. (Valencia: Pre-Textos, 2006)
Giorgio Agamben. El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos. Trad. Antonio Piñero. (Madrid: Editorial Trotta, 2006)
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo? Trad. Mercedes Ruvituso. (Barcelona: Anagrama, 2005)
Giorgio Agamben. El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Homo sacer, II, 2. Trad. Flavia Costa, Edgardo Castro y Mercedes Ruvituso. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008)
Giorgio Agamben. Lo abierto. El hombre y el animal. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro. (Adriana Hidalgo editora, 2006)
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo? Trad. Mercedes Ruvituso. (Barcelona: Anagrama, 2005)
Roger Caillois. El hombre y lo sagrado. Trad. Juan José Domenchina. (México:: Fondo de Cultura económica, 1984)
Karl Jaspers. Origen y Meta de la Historia. Trad. Fernando vela. (Madrid: alianza editorial, 1980)
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida. Trad. Pedro Madrigal. (Valencia: Pre-Textos, 2012)
Michel Foucault. La arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón del camino. (México: Siglo XXI Editores, 1990)

sábado, 5 de mayo de 2018

Del plus-de-gozar a los cuatro discursos o de Lacan a favor de Marx


Karl Marx and Friedrich Engels monuments in Germany2Karl Marx and Friedrich Engels monuments in Germany2


Del plus-de-gozar a los cuatro discursos o de Lacan a favor de Marx

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

“[…] para que el «trabajo del sastre [no] desaparezca en el traje». (Marx)” Louis Althusser
Si el conocimiento se diera en el aparecer, no sería necesaria la ciencia” Karl Marx

Introducción

 

Doscientos años han pasado desde que naciera el que sería el más grave de los filósofos que habitaron este lado del mundo, el más circunspecto, difícil. A los doscientos años del nacimiento de Karl Marx (que coincide con los 50 años de la revuelta francesa de mayo del 68), como celebración u homenaje —necesariamente íntimo— nos dedicamos aquí a una lectura de Lacan a favor de Marx (Pour Marx, como se titula uno de los libros de Louis Althusser), ya que, por un tiempo, hubo en París, la empresa de mediatizar a un Lacan histórico-materialista que, como toda tarea teórica, se sostenía en un largo proceso de recepción de una obra, por ejemplo, en el caso de Lacan, de la de Louis Althusser, como lo demuestra la cita que desciende hasta la raíz de la cultura llamada moderna cuando compara a Marx, Nietzsche y Freud (la escuela de la sospecha de acuerdo a Henry Lefebvre), sosteniendo que con Marx aprendimos a leer verdaderamente, a descubrir “la esencia «abstracta» en la transparencia de su existencia”, con Freud comenzamos a saber que la escucha y el habla no son “inocentes”, aclarando lo dicho sobre Freud, Althusser escribe a pie de página:

Este resultado que ha trastornado nuestra lectura de Freud se lo debemos, hoy día, al esfuerzo teórico, durante largos años solitarios, intransigente y lúcido de J. Lacan. […] Quiero reconocerlo públicamente, para que el «trabajo del sastre [no] desaparezca en el traje». (Marx).” (1)

También el grupo de intelectuales reunido bajo el título: “Tel Quel” (Julia Kristeva, Philippe Sollers, entre los más importantes), vieron en Lacan un nuevo lector, no sólo de Freud, sino de Marx, también el psicoanalista alemán Alfred Lorenzer (2), desde la “Teoría Crítica”, al relacionar el materialismo histórico con el psicoanálisis, se encontró con la obra de Lacan en tanto su “giro lingüístico”, compartió con él la posición contraria a toda idea de adaptación del sujeto mediante una reducción cientificista de la teoría freudiana.

Que Lacan fue un gran lector de Marx lo corrobora su obra de desvelamiento del sujeto alienado, pero, además, lo atestiguan dos creaciones suyas sin las cuales no habría Psicoanálisis “moderno”, denomino así a la tarea de Lacan que tuvo un efecto similar al de la tarea de Cervantes respecto de la novela, dice Milan Kundera que Don Quijote, aprovechando que Dios había abandonado el lugar desde el cual ordenaba el mundo, salió de su casa para reconocer el mundo, Don Quijote vio que la única Verdad divina se descompuso en múltiples verdades relativas: se había instalado la Edad Moderna y con ella la novela: “su imagen y modelo” (3).

La lectura de Marx que realiza Lacan corresponde al mismo tipo de lectura que realiza de Freud, es un examen pormenorizada de su obra mayor: El Capital, la que corresponde a la relación entre el “valor de uso” y el “valor de cambio”, que Lacan denominará “plus-de-gozar” y de la que extraerá, después, los cuatro discursos.

De la plusvalía al plus-de-gozar


Meses después de mayo de 1968, en noviembre, Lacan comienza su seminario dieciséis con un homenaje al estructuralismo marxiano, por entonces el psicoanálisis lacaniano era considerado parte de ese movimiento intelectual denominado: “estructuralismo”, corrían voces a favor y otras que se empeñaban en las etiquetas, Lacan no se inmuta, sostiene que no está mal allí, pues se encuentra junto a personas por cuyo trabajo siente la mayor estima. Pero su homenaje no se queda en la aceptación de su posición en un cierto estructuralismo, sino que avanza con palabras plenas sobre su relación con la obra de Karl Marx, dice —dando un salto en su intervención— que lamentaba no haber introducido a Marx en su seminario mucho antes, si bien ese es el lugar donde debe estar perfectamente, luego Lacan homologa la plusvalía de Marx con su “plus-de-gozar”.

Uno de los descubrimientos de Marx (otro, notablemente, es el síntoma, Lacan lo dice al pasar en el seminario denominado RSI), es la función del mercado, lugar en el que situará el trabajo, descubre el mercado del trabajo, la compra y venta de trabajo, es decir, del esfuerzo gastado por un trabajador en producir su sustento, su sobrevivencia, pero, al mismo tiempo, un objeto-mercancía que tendrá, desde la mirada marxiana, dos tipos de valor: un valor de cambio y un valor de uso.

El valor de uso lo constituyen las condiciones concretas del objeto-mercancía, sus relaciones positivas; al contrario, su valor de cambio es su “valor” frente a otras mercancías, es su abstracción, ya que aquí juega el papel de lo universal y lo particular hegeliano: un objeto-mercancía particular de pronto es sentido o comprendido como un objeto universal y éste aparece como su único valor, es el triunfo del mercado.

Lacan homologará esto mismo, que aparece con la producción del objeto-mercancía, para su “objeto petit a”, que, igual, queda fetichizado, abstraído de lo que lo representa en un sujeto, que no puede ver o comprender el valor de uso de ese objeto que ahora solo funciona para el intercambio. El “objeto a”, es ante todo una “anterioridad”.

Para Marx, dentro del modo de producción capitalista o dentro del sistema de “forma mercancía generalizada” (el sintagma: “niño generalizado” que acuñó Lacan le debe mucho a esta figura marxiana) como también le llama, el “valor de cambio” es el excedente sobre el “valor de uso” producido para el propio consumo del productor, sin este “valor de cambio” no hay nada, no hay producto, la forma-mercancía es el modo de ser de las cosas bajo el discurso capitalista (que es un falso discurso ya que no crea lazo social, lo veremos más adelante).

El capital debería ser —por definición— el compendio de todos valores de uso y, sin embargo, tiene límites, ya que siendo una magnitud sólo puede representar una cantidad limitada de valores de uso, además, sólo se pueden consumir ciertos objetos dependiendo de la necesidad, por eso la solución del capital para superar esta limitación es ampliar la circulación de mercancías mediante la creación de nuevas necesidades, es el mercado mundial como esencia misma del capital.

Ahora bien, el valor de cambio está dado por el intercambio de mercancías, es decir por su circulación (por eso los economistas calculan el período de rotación de un producto para medir la ganancia obtenida por su venta), el valor de cambio, entonces, viene a ser el reflejo de la distribución del trabajo social en la sociedad capitalista. En el discurso capitalista, las relaciones individuales, las relaciones sociales, sólo se dan por la circulación de los objetos producidos por el trabajo. Esto es el fetichismo de la mercancía y, al mismo tiempo, el fetichismo es la respuesta a la teoría del valor, ya que el valor de cambio y el valor de uso no son las “propiedades” de un objeto-mercancía, sino que son la representación precisa del fetiche, la cosificación del trabajo en el valor de las cosas.

En el Seminario 16, De un Otro a otro (4), Lacan utiliza la palabra: Mehrlust, plus-de-goce, que inventa leyendo a Marx en alemán, derivado de: Mehrwert, plusvalor.

La plusvalía se llama —nos dice—, en lengua original en que esa noción fue, no nombrada por primea vez, sino descubierta en su función esencial, Mehrwert. […] Luego a esta plusvalía, le enganché, le superpuse, le adosé por detrás la noción de plus-de-gozar.” (16. Pág. 27)

El plus de gozar, Mehrlust, viene por detrás, adosada, superpuesta, en todo caso, homóloga a la noción de plusvalía de Marx. Lacan inaugura este seminario con la intención de definir la noción de discurso del psicoanálisis, para ello desarrollará —más tarde— los cuatro discursos, puesto que no hay un “universo de discurso”, es decir, nada que funcione como un conjunto universal del discurso. Defendiendo la posición tildada de estructuralista de su amigo Louis Althusser, Lacan sostiene que, paralelamente al problema del objeto del capital planteado por Althusser, es necesario plantear lo que permite enunciar la investigación psicoanalítica. Es necesario que el discurso del psicoanálisis se ordene no sobre la base un universo de discurso que no existe, como no existe un metalenguaje, sino como lugar entre los discursos que circulan en ese conglomerado donde juegan los sujetos a salir de la prisión (Cf. El tiempo lógico… Escritos, pág. 187) y que podemos denominar, con todo reparo: sociedad.

Allí, en la sociedad (sería mejor decir: civilización), el sujeto juega su goce, siempre enmarcado por la castración, Marx —dice Lacan— parte, en lo que hay de inaugural en su discurso, de la predominancia del mercado, del trabajo en la producción de la mercancía, del que se desprende la noción de plusvalía, Lacan busca en Marx la identidad de este discurso con sus condiciones de posibilidad y homologarlo con el discurso del psicoanálisis. Así como el trabajo no era nuevo en la producción de mercancías, tampoco era algo nuevo la renuncia al goce, la novedad consiste en que tal renuncia está relacionada con el trabajo y que esa renuncia constituye al amo, que para serlo debe renunciar a su goce y transformarlo en su premisa, la renuncia al goce hace aparecer el plus-de-gozar y el discurso del psicoanálisis viene a descubrirlo.

Además, sostiene Lacan (Ibídem), en el campo del Otro se encuentra el mercado, que totaliza los méritos, los valores y que, por ser discurso, posee los medios de gozar ya que implica al sujeto, pero, al mismo tiempo, le pide que renuncie a su goce en nombre de la civilización, a cambio, el sujeto producto de la estructura, recupera un plus-de-gozar. Se trata del mercado de goce en el campo del discurso. 

En torno del plus-de-gozar se produce el objeto a u “objeto petit a”. “El plus-de-gozar es función de la renuncia al goce por el efecto del discurso. Eso es lo que da lugar al objeto a. En la medida en que el mercado define como mercancía cualquier objeto del trabajo humano, este objeto lleva en sí mismo algo de la plusvalía. Así, el plus-de-gozar permite aislar la función del objeto a.” (Lacan, ibídem)

Un nuevo lazo social


Desde la aparición del psicoanálisis se ha preguntado, en este mundo de las cifras contables: ¿Qué propone el Psicoanálisis como nuevo, es decir qué produce el Psicoanálisis en la sociedad?, ¿cuál es su posición?, ¿qué aporta el Psicoanálisis a la sociedad?

En el capítulo: Ejes de la Subversión Analítica, del Seminario XVII (5), Lacan presenta cuatro lazos sociales, con los cuales ordena los discursos de la civilización que podemos considerar “actual” (se constata aquí la influencia que tuvo en él Michel Foucault), de los cuales uno, el del analista, constituye un nuevo discurso. Todo comienza por la consideración de uno de los leitmotiv de su obra: “de la fórmula de que el significante a diferencia del signo, es lo que representa a un sujeto para otro significante” (S XVII, p. 29), aclara que no se trata de una “representación” sino de un “representante”. En otro de sus textos (6), escrito mucho antes de dar el Seminario XVII, partiendo de la formulación del signo lingüístico saussureano:



propone invertir los términos de esta notación y tomar la barra literalmente, como barrera resistente a la significación:




que se lee así: significante sobre significado, el ``sobre`` responde a la barra que separa sus dos etapas.” (7)  Este dato, permite entender mejor la descripción de los cuatro discursos que Lacan explica en Ejes de la Subversión Analítica, después de escribir los cuatro lazos:




Sostiene que el Psicoanálisis se origina a partir de la histérica a la que Lacan da forma de un discurso, es decir, la de un lazo social y no simplemente de un mal o un trastorno que hay que curar, y se pregunta: “¿Qué instituye el analista?”, responde: “la introducción estructural mediante condiciones artificiales del discurso de la histérica”, la histérica, dice, es “industriosa” (8) y fabrica, como puede, un hombre, un hombre que tenga ánimo de saber y he aquí que se encuentra con Freud, que responde a la demanda de la histérica y he ahí también, la creación de un nuevo lazo social: analista-analizante

La palabra “industriosa” que utiliza Lacan para la función de la histérica nos lleva a ubicar los lugares por medio de los cuales se generan los cuatro discursos:



A los que Miller (9) aclara mediante la adopción de otros tres nombres:


En estos lugares, que podemos considerarlos como funciones, se intercalan los cuatro matemas que Lacan desarrolló a lo largo de su obra: 

S1, significante amo, significante primordial, originario y ordenador.
S2, el significante del saber, saber del inconsciente.
$, sujeto barrado, es el sujeto producido por las operaciones simbólicas.
Objeto a, objeto causa del deseo, plus-de-gozar, se vincula con la dimensión de la falta del significante en el otro.

Lo industrioso de la histérica estaría pues en el lugar que el sujeto barrado ($) ocupa, la del agente o la ignorancia, pues, por ignorar lo que le sucede cuestiona el saber del amo para que éste produzca un saber (S2).

A esto también se denomina histerización del discurso (ver nota 8), discurso que no tiene fin a menos que algo lo detenga, el discurso del analista, que “en tanto idéntico al objeto a, es decir, a lo que se presenta para el sujeto como la causa del deseo, como el psicoanalista se presta como punto de mira para esta operación insensata, un psicoanálisis, en la medida en que se compromete a seguir la huella del deseo de saber” (10).

Este discurso, muestra la constitución, para el analizante, del fantasma fundamental: ($ vel a).
A partir del discurso del analista se pueden escribir los otros tres, mediante un cuarto de giro de la posición de los matemas. 

El Psicoanálisis cuestiona las maneras de acercamiento de la ciencia a la verdad y la posición dominante del amo, lo que caracteriza al discurso del amo ha sido siempre su ignorancia, es el que manda sin querer saber nada más, el discurso histérico responde desafiando el dominio del amo y le obliga a producir un saber, pero que, paradójicamente, será interminablemente cuestionado mediante la fórmula: “no es eso”. El discurso universitario no cuestiona al amo, lo refuerza al tomar el saber del esclavo y transmitirlo al estudiante, el futuro amo, es la posición de la escuela y de la universidad, poniendo al S2 en el lugar del agente o de la ignorancia. 

Tuvo que emerger el Psicoanálisis para que de verdad se interrogue al saber científico poniendo el no-saber, en el lugar de agente, así saca al sujeto de la pereza y lo pone a trabajar, poniendo en cambio el saber del inconsciente en reposo. El analista se inscribe entonces en el lugar del Sujeto Supuesto Saber, está ahí, como presencia, para holgazanear, habitado por la pasión de la ignorancia, observemos que el discurso del analista es el único que no tiene un significante en el lugar del agente o de la ignorancia sino al “objeto a” como presentificación de lo real.

El falso discurso capitalista


En el Seminario 18 y luego en una conferencia dada en la Universidad de Milán el 2 de mayo de 1972, Lacan formuló la existencia de un discurso capitalista, que sería falso ya que no propondría un lazo social, sino que tendría como su emblema la segregación. Lacan lo presenta como la perversión del discurso del amo:


De hecho este discurso que llegado el caso podemos llamar discurso del capitalista en la medida en que está determinado por el discurso del amo, encuentra en ello más bien su complemento. Lejos de andar peor debido a este reconocimiento de la función de la plusvalía, el discurso del capitalista parece sobrevivir mejor, puesto que un capitalismo retomado en un discurso del amo parece caracterizar en todo caso las consecuencias que produjo bajo la forma de una revolución política, la denuncia marxista sobre cierto discurso del semblante.” (11)

Lo diferencia del discurso del amo dándole el estatuto de su complemento, en el discurso del amo el sujeto está separado del objeto causa de su deseo, es decir, el sujeto no sabe nada de lo que lo hace gozar, en el discurso capitalista, en cambio, el sujeto está directamente relacionado al goce, el saber de la ciencia está ahí al servicio del goce del sujeto, le proporciona el objeto técnico (gadget) para taponar cualquier pregunta sobre el ser, como el sujeto está encadenado a su objeto técnico que hace de partenaire no hace lazo con ningún Otro (que está en declinación) u otro (el semejante), el objeto técnico lo deja encerrado en su cuerpo. En el discurso capitalista el plus-de-gozar está desregulado, el sujeto es autorreferencial y narcisista.

Notas


(1) Louis Althusser y Étienne Balibar. Para leer El Capital. Trad. Marta Harnecker. (México: Siglo XXI Editores, 1988). Pág. 21. Con este libro, el método y la crítica de la economía política —bajo una mirada estructuralista— volvieron al centro de la lectura de Marx, apareció entonces, un Marx más filósofo y por tanto más auténtico.

(2) Alfred Lorenzer. Símbolo, interacción y praxis. En: Teoría crítica del sujeto. Ensayos sobre psicoanálisis y materialismo histórico. Henning Jensen (Coordinador). (México: Siglo XXI Editores, 1986). Sostiene Lorenzer, que las primeras recepciones críticas del Psicoanálisis desde el marxismo brotaron primordialmente desde posiciones de obras unitarias, es decir, como producto aprovechable en la propia actividad teórica, cita el ejemplo de Wilhelm Reich, que también es el signo de su fracaso. Sin embargo, Lorenzer avanza, en su comparación con el marxismo —de cierta Teoría crítica habrá que decir—, hasta lo que denomina “teoría de la desfiguración subjetiva de estructuras objetivas de interacción «en los sujetos»”, enfrentándose a la idea de denominar al Psicoanálisis como “teoría de la interacción” que no escaparía a la dualidad: “dominados/dominio”, realiza una reseña de sus límites:
«1. El psicoanálisis actúa como una crítica de la patología existente.
2. El psicoanálisis concibe la interacción desfigurada como biológicamente fundamentada:
3. La desfiguración patológica (al igual que la interacción normal) se constituye —según la concepción psicoanalítica— en un proceso de socialización infantil en que la familia, o sea, las personas primarias infantiles del niño, es concebida como “agencia de la sociedad”: por esta vía se transporta la represión.»
Como observamos todavía la lectura lacaniana aquí carece de efecto/afecto.

(3) Milan Kundera. El arte de la novela. Trad. Fernando de Valenzuela y María Victoria Villaverde. (Barcelona: Tusquets, 2007)

(4) Jacques Lacan. De otro al otro. El seminario 16. Trad. Nora A. González. (Argentina: Paidós, 2011)

(5) Jacques Lacan. El reverso del Psicoanálisis. El seminario 17. Trad. Enric Berenguer y Miquel Bassols. (Argentina: Paidós, 1992)

(6) Lacan, Jacques. Escritos 1. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI Editores, 1998)
(7) Ibídem. Página 477

(8) “Al decir industriosa hacemos a lo histérico mujer, pero no es su privilegio. Muchos hombres se hacen analizar y, por este sólo hecho, están obligados a pasar por el discurso histérico, porque es la ley, son las reglas del juego. Se trata de saber qué resulta de esto en lo que se refiere a la relación entre hombre y mujer.” Lacan. S XVII, pág. 34

(9) Jacques-Alain Miller. El Banquete de los analistas. Trad. Graciela Brodsky. (Buenos Aires: Paidós, 2000)

(10) Jacques Lacan. Ob. Cit. Pág. 112

(11) Jacques Lacan. De un discurso que no fuera del semblante. El Seminario 18. Trad. Nora A. González. (Argentina: Paidós, 2011). Pág. 153


Bibliografía complementaria:


Karl Marx. Manuscritos de economía y filosofía. Trad. Francisco Rubio Llorente. (Madrid: Alianza Editorial, 1980)

Jean François Lyotard. A partir de Marx y Freud. Trad. Manuel Vidal. (Madrid: Editorial Fundamentos, 1975)