martes, 30 de mayo de 2017

«El reverso de la biopolítica» (*) de Éric Laurent


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«El reverso de la biopolítica» (*) de Éric Laurent


Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés


Introducción


Éric Laurent, renombrado psicoanalista, efectuó, entre 2014 y 2015, unas “lecturas lacanianas” que presentó en la École de la Cause freudienne, esta serie de lecciones fueron transcritas y establecidas para conformar ese no-todo que es un libro.

La lectura lacaniana que efectúa Laurent, está basada en la última enseñanza de Jacques Lacan, aquella en la que predomina el parlêtre, lalengua, el sinthome, pero sobre todo es una reflexión sobre el cuerpo o, más bien, sobre el síntoma como “acontecimiento del cuerpo” y su relación con el goce.

Una biopolítica


La reflexión sobre la biopolítica seguramente se encuentra tempranamente en Hannah Arendt y su “vita activa”, pero es con Michel Foucault que alcanza su argumentación más decisiva. Los griegos tenían dos significantes para “vida”:  zoé, que significaba el simple hecho de vivir, común a los animales, a los hombres y a los dioses; y bíos, que significaba la manera de vivir de una persona o de un grupo de personas.

Siguiendo los rumbos trazados por Foucault, seguimos a una vida (bíos) atravesada por una política, por un orden que es una ratio económica: una “asignación óptima de recursos escasos a fines alternativos, lo cual es la definición más general del objeto del análisis económico tal como lo planteó, a grandes rasgos, la escuela neoclásica” (1) y su extensión hacia toda conducta considerada racional, ya que un razonamiento formal acaso “¿no es —se pregunta Foucault—una conducta económica en el sentido que acabamos de definir […] dado que un razonamiento formal consiste en disponer de cierta cantidad de recursos que son escasos?” (2), con tales recursos se construye un sistema simbólico, un juego de axiomas y una serie de reglas de construcción.

Foucault se refiere a esa superposición entre la política, el derecho y la vida, esta transposición es lo que llamamos modernidad o, siguiendo a Gilles Lipovestky, hipermodernidad, ya que como dice Roberto Esposito “sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la de soberanía hasta la de libertad.” (3). La autoconservación del individuo, caracterizado por pertenecer a una “población” y poseer una “conducta económica”, deberá ser definido como una conducta racional, como un comportamiento racional. He ahí la Bioplítica, cuyo reverso es el Psicoanálisis.

La anulación del ser-hablante


La biopolítica foucaultiana se encuentra como fondo de la lectura de Éric Laurent, de ahí el título que presta la representación —siempre movediza—unitaria del texto, aunque más (o menos) que “fondo” se halla como “reverso”, aludiendo al título de uno de los seminarios de Lacan: El reverso del psicoanálisis, en el que se presentan los cuatro discursos con los que Lacan quiso ordenar la estructura social, teniendo presente el discurso del psicoanálisis. El reverso de la biopolítica sería reencontrar al parlêtre, al ser-hablante, tan oculto tras la imagen de un cuerpo (elevado al lugar de todo lo deseable), en su imaginaria unidad.

Esta ocultación, tan presente en la racionalidad moderna, puede ejemplificarse con un Witz, contado por Jacques-Alain Miller, en el contexto de un seminario sobre Estructura, Desarrollo e Historia, en Bogotá el año 1998, hablando de la queja del paciente, dice que también el médico —al igual que el psicoanalista— escucha quejas, pero luego pide que el sujeto se calle y pasa a interrogar el cuerpo con la ayuda de algunos instrumentos, por ejemplo, un tomógrafo:

“Con el tomógrafo se termina la palabra; es una pura lectura automática del cuerpo mudo. El cuerpo no es mudo, es el sujeto el que debe callar. Cuando el aparato lee su cuerpo, usted no tiene nada que decir. Últimamente escuché que, no sé en qué país, habían olvidado al paciente en el tomógrafo por veintisiete horas…, ¡un poco de descuido! Es decir, hay un saber en el cuerpo, hay un aparato para leerlo y el sujeto que habla, el ser hablante, está realmente anulado por esta operación, a tal punto que, una vez que se hace la lectura, se olvida totalmente, como un cadáver, al ser hablante.” (4)

Al encuentro del parlêtre


La imagen del cuerpo, elevada al pedestal que presta el narcisismo actual, se rige según ideales preestablecidos por las fórmulas de belleza, por aquellas que prescriben el cuidado del cuerpo y el alejamiento de “pensamientos negativos”, toda clase de “sabidurías” están al alcance del Smartphone, lo que buscan estas “sabidurías-bío”, como las llama Laurent, es el emparejamiento del cuerpo-máquina con el cuerpo-imagen.

Se presenta, entonces, la urgencia de redefinir las relaciones entre el “sujeto” o “ser-hablante” y el “cuerpo”, el psicoanálisis se encuentra en el reverso del paralogismo consistente en identificar al ser-hablante con su organismo biológico, donde el neuroesencialismo (5) se ha denominado así mismo, como paradigma de las nuevas “ciencias del hombre”, planteando sin ambages que “nuestro cerebro nos hacer ser como somos”.

Hay algo que ninguno de los representantes del neuroesencialismo, puede localizar: la experiencia del goce. En el psicoanálisis el Goce toma otro sentido que el que se le atribuye cotidianamente, es común que el goce represente la bienaventuranza, el júbilo o la alegría. Goce no es un término trabajado por Freud, así que no hizo de él un concepto, en cambio Jacques Lacan encuentra que palabra y goce son contemporáneos, se delimitan mutuamente, uno es condición del otro, hay goce en el ser-hablante porque habla y habla porque hay un sentido gozado. El goce es el exceso de placer que se torna intolerable para el sujeto, pero no hay goce sin cuerpo, el “acontecimiento del cuerpo” es ese goce como tensión extrema, causa de dolor y de sufrimiento.

Laurent nos recuerda que Jacques Lacan subraya la división entre el sujeto y su imagen (cuerpo), y que hace del narcisismo el elemento central de la relación del sujeto con la forma del cuerpo (imagen), el goce es algo que siempre se escapa del cuerpo como inscripción, por eso la adoración de la forma del cuerpo surge en el ser-hablante como sueño de consistencia, la “idea de sí” es esa búsqueda que se transforma en consistencia, pero “mental”, no corporal.

Tener un cuerpo, desde el psicoanálisis, es experimentar un goce (no hay goce sin cuerpo), pero que no tiene un correlato subjetivo, porque sabemos que el sujeto se produce como un agujero, se inscribe —siempre provisoriamente— entre dos significantes.

Eric Laurent, puede decir:

El psicoanálisis desde Lacan propone que “Entre el cuerpo como conjunto vacío y la adoración de la imagen que lo hace desaparecer como falsa consistencia, puede depositarse un saber sobre el traumatismo del goce. No es una representación. Permite orientarse en relación al síntoma y mantenerse a distancia de las ilusiones de la identificación del ser hablante con el organismo.”

Esta es una forma de afrontar la masificación imperante frente a la “gestión óptima” de los vivientes tomados como “población” y como “consumidores”, guiando nuestros modos de gozar, el Psicoanálisis, desde Lacan, propone la “inquietud de sí”, la singularidad del goce del parlêtre.

Notas:


(*) Éric Laurent. El reverso de la biopolítica. Una escritura para el goce. Trad. Enric Berenguer. (Buenos Aires: Grama Ediciones, 2016)
(1) Michel Foucault. Nacimiento de la biopolítica. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010). Pág. 307
(2) Ibídem.
(3) Roberto Esposito. Bíos. Biopolítica y filosofía. Trad. Cario R. Molinari Maroito. (Buenos Aires: Amorrortu, 2006). Pág. 17
(4) Jacques-Alain Miller. Seminarios en Caracas y Bogotá. Trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre. (Buenos Aires: Paidós, 2015). Pág. 311
(5) Término que Éric Laurent toma de Forest, D. Neuroescepticisme. Ithaque, París, 2014, en el que se dice: “¿Qué debemos pensar del neuroesencialismo, o sea, la idea de que nuestro cerebro nos hace ser lo que somos?”

domingo, 14 de mayo de 2017

Lógica de la sexuación II: Nosotros los hombres






Lógica de la sexuación II: Nosotros los hombres (*)


Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés


La mística no es todo lo que es la política. Es una cosa seria, y sabemos de ella por ciertas personas, mujeres en su mayoría, o gente capaz como San Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a colocarse del lado [para todo x, F (x)]. Uno puede colocarse también del lado del no-todo. Hay allí hombres que están tan bien como las mujeres. Son cosas que pasan. Y no por ello deja de irles bien.” Jacques Lacan. Aun


Hay del Uno ("Il y a d' l' Un")


Seguimos aquí lo adelantado en: “Lógica de la sexuación I”. Preguntábamos allí, que, si bien todos nos definimos mediante la función fálica, siendo que la función fálica es la que ordena el deseo para ambos sexos, ¿Cómo se dan las dos vías de la sexuación si sólo existe un único significante: el falo?

La respuesta que siguió Lacan es la que se encuentra, primero, en relación a la argumentación contra la multiplicidad del ser en el Parménides de Platón. En el Parménides, se sugiere el espesor del más misterioso emblema del ente, el que la afirmación del ser va acompañada por el no-ser y, por otro lado, que el ser está abocado al no-ser.

El diálogo Parménides de Platón puede tomarse como un diálogo sobre el amor, de la misma manera que El Banquete. En la segunda parte del diálogo, Platón desliza sus hipótesis, la primera es sobre el “Uno es Uno“ (137c – 142a) (1), aquí ya comienza la discusión sobre si el Uno participa o no del Ser, puesto que todo lo que es tendrá que ser Uno y todo lo que sea Uno tendrá que ser. De tal manera que, si el Uno es, lo que continuaría sería la diversidad, el Ser y lo Otro (al que siempre se puede atribuir algo); si el Uno tiene ser, carece de unidad, se hace pensable a costa de perder la calidad de Uno.

Cuando Platón examina la tesis eleática de que el Ser es un Todo, sostiene que si lo es entonces tiene partes, las partes de un Todo, entonces no es Uno, ya que el Uno carece de partes, así cae la supuesta unidad del Ser. El Ser es distinto del Uno. Pero, también el Uno es y no es, aquí Platón da la primera idea —que luego desarrollará con mayor precisión en el Sofista— de la alteridad del logos, hay una verdad de la negación como de la afirmación, el Uno es y no es, hay un ser del no ser, puesto que la nada es impensable.

Lacan parte del Uno fálico antes de trasladarse a los hombres y las mujeres, no hay dos tipos de seres humanos, hay del Uno: el ser hablante. El ser hablante se identifica al Falo como Uno. La diferencia de los sexos ocurre por un fenómeno de diferenciación, que opera por un “algo de más” o un “algo de menos”, pero siempre se trata de la misma cosa, de lo que no cesa se demandarse, perderse, de darse, el falo como Uno. El ser-hablante, para serlo, debe inscribirse en la función de castración, en la función fálica, siendo la diferenciación sexual ejemplar, incluso fundamental, no corresponde al Uno, de lo contario habría dos Uno, lo que sería absurdo, pero tampoco se puede plantear la determinación sexual desde el Uno, porque del Uno no se harían dos.

¿Y el cuerpo biológico como destino, la diferencia anatómica, ya no tienen ningún valor? Sin duda las diferencias anatómicas están presentes, pero lo que hace al ser hablante sexuado son esas diferencias (el “algo de más” y el “algo de menos”) llevadas al campo significante. Lacan lo explica con el ejemplo de la segregación urinaria que implica la separación cultural de dos sexos.

Dos niños, hermana y hermano, sentados frente a frente, miran por la ventana mientras el tren en el que viajan aminora su marcha, dos letreros aparecen sobre el andén, hay dos palabras separadas sobre dos puertas iguales: CABALLEROS, DAMAS, aquí Lacan bromea cuando cuenta que el niño dice hemos llegado a Damas y la niña le responde: “¡Imbécil no ves que estamos en Caballeros! […] Caballeros y Damas serán desde ese momento para esos dos niños dos patrias hacia las que sus almas tirarán cada una con un ala divergente, y sobre las cuales les será tanto más imposible pactar cuanto que, siendo en verdad la misma, ninguno podría ceder en cuanto a la preeminencia de la una sin atentar a la gloria de la otra.” (2)




Está claro que las dos palabras no significan nada por sí mismas, sino en el cuadro de una distinción cultural, tal como sostiene Eugénie Lemoine-Luccioni (3), aquí el significante “Caballeros” que lee la niña, la representa ante otro significante “Damas” que lee el niño. Lo mismo ocurre con las palabras hombre y mujer, es la “declaración subjetiva de pertenencia a un sexo”. Esta “aceptación del sexo” o —como sostiene Silvia Amigo (4)— esta “autorización de sexo”, viene pues por una elección sin saberlo, dos lados: los hombres a la izquierda, las mujeres a la derecha (en las fórmulas de la sexuación de Lacan). Los dos niños ven dos palabras, una para decir hombre, otra para decir mujer, “el lenguaje y la diferencia de los sexos son contemporáneos”.

Podría decirse, atendiendo a la identificación, que bastaría que ambos niños se mirasen para aprender todo del otro sexo, pero, como sostiene Lacan, eso no sucederá jamás pues, hay el “horror a saber”, el ser hablante no quiere saber, da rodeos, siempre.

El No-todo


Todo ser hablante se identifica al Uno, todo ser hablante, sea hombre o mujer, goza del falo. La mujer no carece de nada (sino recordemos a Spinoza), ella ve el pene como signo de diferencia, más que como algo que le faltara y, de modo secundario, como la prueba de la falta originaria, por eso entra insuficientemente en la castración o no lo pasa, mientras que para el varón el pene es experimentado como referente de la propia falta, en la mujer esta insignia se encuentra en otra parte, está como don en el Otro, el padre, donde cree preservarlo, la mujer pues, se divide en dos: entre el significante del falo (F) y en la falta del Otro S (A barrado). Así, la mujer se hace pasar por lo que no es y el hombre hace alarde de lo que no tiene.

Uno y otro se preguntan: ¿Qué soy? Uno se pregunta si verdaderamente es un hombre, incluso se ve impelido a demostrarlo, la otra se pregunta: ¿qué es ser una verdadera mujer? y recurre a la mascarada.

Es hombre aquel ser hablante que está enteramente sometido a la función fálica, por el contrario, un ser hablante es mujer si no todo está sometido a la función fálica y una parte de él se localiza en un goce otro, suplementario, sin soporte, sin semblante, así, la facticidad del sexo se reduce a la elección entre el todo o el no-todo fálico. Elección forzada, el ser hablante y sexuado está obligado a elegir debido al inconsciente que habla y que dice mal el sexo, además, sin que el ser hablante se dé cuenta de lo que dice. De donde se concluye que “no hay relación/proporción sexual”.

Los hombres en la era de la declinación del Nombre del Padre


En el Seminario 4, La relación de objeto, Jacques Lacan dice de los hombres de su generación —la generación del 45— que son “tipo Hans”, el niño del famoso caso Juanito de Freud, es decir, que se comportan frente a las mujeres perdiendo la iniciativa en el campo sexual, esperando que la mujer-madre lo haga por ellos, “[…] el estilo de los años 1945, esa gente encantadora que esperan que las iniciativas vengan del otro lado —esperan, por decirlo todo, que les quiten los pantalones” (5). Si este era el tipo de hombres de la generación de Lacan, lo es también ahora con mayores méritos. En el mundo donde las mujeres han logrado posiciones antes sólo reservadas a los hombres, y donde la feminización avanza con sus espejismos sobre el cuerpo, los hombres se han mantenido fieles al “tipo Hans” sosteniendo una pereza y una falta de valentía que los aleja de las mujeres, quienes —a su vez— se quejan de que “ya no hay hombres”.

En la instauración de lo viril, es decir, en el camino del niño hacia el hombre, se hace necesario que el niño pierda algo: el objeto de deseo que encarna la madre; esta pérdida es necesaria para transformar el pene-órgano en pene-falo, de ese modo la función sexual toma el lugar del objeto perdido, es la salida del tercero excluido.

La declinación del Nombre del Padre, la pérdida de los ideales que sostenían al sujeto, han abierto el camino a un cambio en las posiciones sexuadas, si las mujeres se quejan —con razón— que “ya no hay hombres”, es porque “ya no hay padres”. Si las mujeres piden de un hombre que las amen, es decir, que las hagan una entre otras, el hombre se encuentra, por estructura, es decir, por el discurso, escindido entre amor y deseo, ama a la madre (de sus hijos, aunque no los tenga todavía) y desea a la “fácil” aunque ninguna lo sea, pero él las imagina así.

Volviendo a “Hans”, la “tontería” del niño que adjudicaba a todos un “hace-pipi”, dio lugar a que Freud construyera su teoría de la universalidad del falo, cuando Hans se percata de la diferencia sexual (biológica), el que algunos no tienen, surge el peligro de la castración, siendo la mujer el ejemplo del cumplimiento de la amenaza, Freud transita desde la función de universalidad del falo al complejo de castración, ahora bien, la universalidad requiere de la necesidad, Juanito no dice “todo el mundo tiene pene”, dice algo mejor: “es necesario que tenga uno ya que es humano”. (6)

El carácter lógico de la necesidad de la función fálica, nos lleva a que, para sostenerla, sea obligatorio que haya la excepción, el “al menos uno”, que cierra, pone un límite al conjunto, es la construcción que realiza Freud en Tótem y Tabú con el mito del padre gozador, correspondiente al hombre, conforma la sociedad como un orden cerrado, lo universal de “Hombre” y de “hermandad”. El “al menos uno” demuestra, también, que si hay uno al que no alcanza la castración el temor a ella está asegurado.

La clínica psicoanalítica, demuestra que, entre los hombres, está el peligro de la castración, que es la clave de la entrada en la civilización del neurótico, “el Otro quiere mi castración”, es decir, el Otro (con mayúscula) quiere quitarme lo que tengo, es el miedo del propietario, miedo que los hombres trasladan al padre y a las mujeres.

El lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación, es el lado macho, el de la universalidad del falo y de su significación, es el que representa el goce masculino, también presente en las mujeres, donde la histeria da testimonio. Tal goce es el que tiene el rasgo de la perversión fetichista, la del objeto aislado, el deseo del hombre se localiza enfocado en una parte de las mujeres.


Notas bibliográficas


(*) Esta parte del título: “Nosotros los hombres”, lo lleva también el libro —interesante y divertido— de Ernesto Sinatra. Nosotros, los hombres. Un estudio psicoanalítico. (Buenos Aires: Tres Haches, 2003)
(1) Néstor Luis Cordero. Siendo, se es. La tesis de Parménides. (Buenos Aires: Biblos, 2005). Pág. 211 y sigs.
(2) Jacques Lacan. Escritos I. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1998). Pág. 480
(3) Eugénie Lemoine-Luccioni. La partición de las mujeres. Trad. Teodoro P. Lecman. (Buenos Aires: Amorrortu, 2001)
(4) Silvia Amigo. La autorización de sexo. (Buenos aires: Letra Viva, 2014)
(5) Jacques Lacan. La relación de objeto. Trad. Eric Berenguer. (Argentina: Paidós, 2010).
“Juanito se sitúa en determinada posición pasivizada y cualquiera que sea la legalidad heterosexual de su objeto, no podemos considerar que se agote la legitimidad de su posición. Se acerca en este sentido a determinado tipo que no les parecerá ajeno a nuestra época, el de la generación de cierto estilo que conocemos, el estilo de los años 1945, esa gente encantadora que esperan que las iniciativas vengan del otro lado —esperan, por decirlo todo, que les quiten los pantalones. En este estilo veo dibujarse el porvenir de este encantador Juanito, por muy heterosexual que parezca.” Pág. 418
(6) Jean-Michel Vappereau. ¿Es uno… o es dos? (Argentina: Ediciones Kliné, 1997). Págs. 29-30