Tiempo y Psicoanálisis (PRIMERA PARTE)

 

 

Ver: Noticia sobre la imagen (*)

TIEMPO Y PSICOANÁLISIS (Primera Parte)

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«Mas yo no quiero el presente, quiero la realidad; quiero las cosas que existen no el tiempo que las mide.» Alberto Caeiro. «Poemas Inconjuntos»

«—Le he contado todo esto —dijo—, como si ya hubiera ocurrido. También hubiera podido contarlo como si fuera a ocurrir en el futuro. Para mí, no hay demasiada diferencia.» Michael Ende. «Momo»

 

Resumen

Nuestro trabajo se basará en un concepto de Freud que Jacques Lacan llevó a su máxima expresión: Nachträglichkeit, “retroactividad” o como Lacan lo denomina: aprés-coup (lit."después del golpe") retroacción. Consideramos que este concepto "temporal" debe radicalizarse para entender el acto analítico y aclarar sobre la cura, que nosotros no vacilamos en calificar de "sanación". Al método de radicalizar la formulación de un concepto lo llamamos "exageración", tomando en vilo la visión de Gunther Anders en su ya célebre: «La Obsolescencia del Hombre», la exageración le sirve a Anders como un telescopio a un astrónomo o un microscopio a un químico, pues sin estos instrumentos quedarían desapercibidos objetos o componentes de la materia muy importantes. 

 

Introducción

El tiempo que se vive en un sueño (objeto privilegiado del análisis), es un tiempo liberado/liberador del tiempo lineal, cronológico del mundo, como tal, implica una serie de conexiones, asociaciones libres (liberados del tiempo cronológico), en un “tiempo retardado” (Bergson dixit) que tienen un valor curativo en un tiempo oportuno (kairós). El sueño es “[m]itad muerte, mitad vida, los sueños son atemporales y capaces de representar, de albergar en esa atemporalidad todos los tiempos de la vida vaciados en la muerte y por ello son fugitivos y absolutos”, escribe María Zambrano en «El sueño y el tiempo» (1). Así como hay un “trabajo del sueño” también hay un “trabajo del tiempo”.

Mientras que las psicologías o las terapias conductuales, al igual que los múltiples estilos de autoayuda, comprenden tareas infinitamente perfectibles, tal como manda la época actual, el psicoanálisis, por el contrario, desplaza la apuesta de la tarea infinita, tal como lo hizo Walter Benjamin considerando el mesianismo. Benjamín desplazó la apuesta filosófica de la tarea infinita a la noción de “Lösbarkeit” (“solucionalidad”, “resolubilidad”), que opone a la idea de progreso que está acorde con una concepción lineal, homogénea e infinita del tiempo. “¿Qué es el aura —se pregunta Walter Benjamin en «La obra de arte en la Época de su reproductibilidad técnica»— propiamente hablando? Una trama particular de espacio y tiempo: la aparición irrepetible de una lejanía por cercana que ésta pueda hallarse”. El tiempo contenido en el aura, es el instante que hace ver lo eterno; lejos del tiempo común que destruye, el tiempo del aura «realiza». Nos alejamos así del concepto de «progreso», cualquiera que fuese su contenido, nos alejamos del progreso que es sólo la cara ideológica del tiempo.

En el acto analítico se demuestra una práctica lejos de un progreso, en el acto analítico se da —y esta es su condición— una “solucionalidad” (Lösbarkeit), se busca el eterno retorno de lo igual para escapar a cualquier posibilidad de un “más allá”. Asumir la muerte, del semejante y la propia en un tiempo futuro, es la apertura a la “resolubilidad” (Lösbarkeit) del verdadero acto.

La poética del acontecer —sostiene Gastón Soublette (2)— es el suceder de la poesía, cuando la poesía se hace acto, es decir, cuando estalla en poética, como creación, como la voluntad de poder nietzscheano. La poética del acontecer tiene que ver con el destino, porque se dirige a un lugar preciso, único, preparado por el inconsciente de quien lo protagoniza o lo observa, el poeta —el que crea, de eso se trata— es alguien que juega con el espacio-tiempo, sabe hacer algo con ambos aspectos ineludibles de la existencia humana. El poeta juega con la analogía, lo semejante se vuelve ley, lo semejante es el doble, la repetición, el eterno retorno de lo igual nietzscheano.

El acto analítico tiene mucho de esta poética del acontecer, la interpretación es la analogía, lo semejante que cura lo semejante, una dosis de homeopatía de palabra (simila similibus curentur), pero con la condición de estar fuera del sentido; en el afuera de la lluvia de vocablos, la voz, en su extrema posición, la voz que pertenece y no al lenguaje, que pertenece y no al organismo, que pertenece y no al cuerpo, toma su lugar como el objeto “a” por excelencia. Fuera del mundo puramente causal, fenoménico, acogemos la poética del lenguaje, su cuerpo y su misterio, la verdad queda desvelada como error, como ese error con el que el sujeto se siente cómodo y le “ayuda a vivir”.

En la clínica nos encontramos con un relato, una declaración, a la manera de la enunciación de “sostiene Pereira” de la novela de Antonio Tabucchi, en el que se da una “hermenéutica conjetural”, “sostiene Pereira” pero no sabemos si lo que sostiene es o no verdadero, es —desde el punto de vista del lector— una conjetura, sí sabemos que “él sostiene”, es decir, eso que sostiene, a su vez, lo sostiene, lo regenera, lo acaece, le hace surgir como sujeto. Sostiene Pereira, en el tiempo del relato, su propia panoplia, aquello que ha erigido como defensa frente al otro que toma nota de su declaración. El tiempo de “sostiene Pereira” es el presente, pero lo que cuenta o el contenido de lo que sostiene está en otro tiempo, ése es el tiempo que nos proponemos conceptualizar aquí.

Y lo haremos según dos aspectos: (a) la lectura del tiempo, es decir, la relación de un sujeto con su historia a partir de la interpretación y (b) el tiempo del acto analítico, es decir, la temporalidad de la experiencia psicológica de la sesión analítica. 

 

Un futuro anterior

«[…] no / las palabras/ no hacen el amor / hacen la ausencia / si digo agua ¿beberé? / si digo pan ¿comeré?». Alejandra Pizarnik. «En esta noche, en este mundo»

La palabra es anticipación, «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser». Al poema de Pizarnik, que nos sirve de epígrafe, le falta un verso que va de suyo, que hace cauce, que dirige todo el poema, pero que permanece velado: «si digo muerte ¿moriré?». Blanca Wiethüchter (3) nos aclara que ¿acaso no lo ha enunciado durante todo su poema?, sin saberlo (o quizá sí), Pizarnik se ha condenado —al omitirlo— a unir la palabra y la cosa, el signo y el referente, ha anticipado la muerte de la cosa. La palabra anticipa la muerte porque el “Dasein” está obligado a ocultar su “ser-para-la-muerte”, «¿[e]s que su discurso le permite huir de la certeza?» —se pregunta Levinas— (4), así es, y esta huida es su verdadera relación con la muerte, utiliza la palabra para escapar a la muerte, lo que a su vez testimonia de su certeza, “[e]s su huida ante la muerte lo que da fe de la muerte”.

El acercamiento o, más bien, la anticipación, por la palabra a la muerte se hace necesaria para tener un otro comienzo de la concepción de la historia, lo temporal debe partir de la vida fáctica y desde allí alcanzar el sentido del tiempo, lejos de la conciencia pura de la idea de tiempo. Así pues, el Psicoanálisis funda una nueva relación con lo temporal y con el tiempo, partiendo del sujeto y de su historia fáctica.

Gerard Genette ya lo había sugerido al estudiar el tiempo del relato, el constata que cualquier relato está dividido en dos temporalidades, que Christian Metz llama “tiempo de la historia” y “tiempo del relato”, tiempo de la “cosa-contada” y el tiempo del relato o: “tiempo del tiempo del significado y tiempo del significante”.

La palabra es, ante todo, anticipación y, por tanto, variedad, el sujeto ama la variedad, aunque lo que le ocupará, según tome decisiones, sea siempre sólo aparentemente diverso, pues se da la “convergencia de cuanto más cambia, más se trata de lo mismo, es el “Durcharbeitung” freudiano, el “trabajo de elaboración” de toda interpretación.

Aquí entramos plenamente en el tiempo del relato que el paciente nos dirige y que escuchamos como “significatividad” (cf. Ser y Tiempo de Heidegger y al Hegel de la Fenomenología), lo característico de la vida en el ser hablante, la vida fáctica, inmediata y realmente vivida, ya que la vida no es un concepto general, no puede serlo cuando se trata del parlêtre, la vida es siempre respecto de lo que está en el momento presente, es decir, no solo las cosas tienen significado, implica que en nuestra relación inmediata, las cosas nos dicen algo, nos significan algo, algo nos es significativo, nos encontramos involucrados con las cosas, y que lo que escuchamos nos afecta, nos conmueve; según esto, existir es estar en medio de significaciones, entre las cosas que nos dicen algo que “comprendemos”, entonces, al final, la significatividad quiere decir que todo descubrimiento es, inevitablemente, una traducción, «a los significados les brotan las palabras» dice Heidegger.

Este ya estar en la “significatividad”, quiere decir, al mismo tiempo, que una vez que las cosas nos significan algo y brotan las palabras, ya estamos instalados en la temporalidad, una temporalidad cuyo punto de división, en el sentido de separar, de "Introducir la discordia o el desacuerdo entre personas o colectividades: «divide y vencerás» (Diccionario  de María Moliner), es el presente, «[a]hora bien, este «presente», a su vez, tiene como referencia temporal únicamente un dato lingüístico: la coincidencia del acontecimiento descrito con la instancia del discurso que lo describe.» [Mais toujours la ligne de partage est une référence au «présent». Or ce «présent» son tour n’a comme référence temporelle qu’une donnée linguistique: la coincidence de l’événement décrit avec l’instance de discours qui le décrit.] (5).

Sin importar la lengua de que se trate, Emile Benveniste, sostiene que estructuralmente, “Independientemente del tipo de lengua, observamos en todas partes una cierta organización lingüística de la noción de tiempo”. [Quel que soit le type de langue, on constate partout une certaine organisation linguistique de la notion de temps.]. En otras palabras: «hay tiempo porque hay lenguaje» (6).

De acuerdo con lo dicho, en la expresión “el tiempo del relato” encontramos una tautología, un relato ya es tiempo, sólo puede presentarse como temporalidad, en la línea divisoria del presente.

Así, el tiempo de la espera es el que se instala entre la anticipación imaginaria y el cálculo simbólico y su eventual concreción en el acto. Se trata de un tiempo “ansioso de goce”. La paradoja consiste, pues, en que sólo se logra cancelar el pasado cuando se lo mantiene presente en la narración que lo evoca. Sí y sólo sí, se relata el pasado como si fuera un presente que no cesa de transcurrir. Todo relato es, así mismo, memoria de una pérdida, de lo que ya no está y se ha perdido (las tres figuras del objeto de la falta: frustración, privación, castración) sólo podemos contarlo, es decir lo transformamos en relato, en tiempo.

Paolo Virno (7), comentando la frase de Agustín de Hipona que se encuentra en sus «Confesiones» (8), sostiene que esta concepción del tiempo de Agustín es válida para lo real pero no para lo posible, frente a lo potencial es preminente el pasado, así habría que decir: “pasado del pasado” o “recuerdo del presente”, “pasado del presente” o ése efecto temporal ampliamente psicoanalítico: déjà vu, y “pasado del futuro” o “habré sido”. Se trata, dice Virno, de un pasado que nunca fue actual, una forma pura de la anterioridad, esto sería precisamente lo posible, la traducción temporal de la categoría aristotélica. Así, con la interpretación que hace Virno de la frase de Agustín, entramos de lleno en la visión de un “futuro anterior”, anterior a la imagen de un pasado consumado e irreversible.

 

Notas y bibliografía

(1) María Zambrano en: «El sueño y el tiempo». (Madrid: Ediciones Siruela, 1998). Pág. 145

(2) Gastón Soublette. «La Poética del Acontecer». (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2007)

(3) Blanca Wiethüchter. “Si digo muerte ¿moriré? Gestos románticos en la literatura latinoamericana”. Cuadernos de Literatura Nº 2, La Paz-Bolivia, 1997

(4) Emmanuel Levinas. “Dios, la muerte y el tiempo”. Trad. María Luisa Rodríguez. (Madrid: Ediciones Cátedra, 2008). Pág. 66

(5) Emile Benveniste. «Problémes de linguistique générale». (París: Editions Gallimard, 1966). Págs: 262-263

(6) Julia Kristeva. «La revuelta íntima». Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Edudeba, 2001). Pág. 46

(7) Paolo Virno. «El Recuerdo del Presente». Trad. Eduardo Sadier. (Buenos Aires: Paidós, 2003)

(8) «Lo que ahora resulta límpido y claro es que ni las cosas futuras ni las pasadas existen, ni es con propiedad como se dice: "Hay tres tiempos, pasado, presente y futuro". Tal vez sería más propio decir: "Hay tres tiempos, presente de lo pasado, presente de lo presente, y presente de lo futuro". Pues estas tres cosas existen de algún modo en el alma y no las veo en otra parte: el presente de lo pasado es la memoria; el presente de lo presente, la atención; el presente de lo futuro, la expectación. Si se nos permite decirlo, yo veo tres tiempos; lo admito, son tres. Que se diga, entonces, que los tiempos son tres, pasado, presente y futuro, como abusa la costumbre decir; se diga. No me preocupo por eso, ni me opongo, ni lo reprendo, con tal de que se entienda lo que se está diciendo: ni que aquello que es futuro existe ya, ni que aquello que es pretérito existe ahora. De pocas cosas hablamos con propiedad; de muchas, sin ella. Pero se entiende lo que queremos decir.» Agustín de Hipona. «Confesiones». XI, cap. XX, 26. Trad. Silvia Magnavacca. (Buenos aires: Losada, 2005). Pág. 332

(*) NOTICIA SOBRE LA IMAGEN: A Model of the Cosmos in the ancient Greek Antikythera Mechanism = Un modelo del cosmos en el antiguo mecanismo griego de Antikythera

Modelo computacional de la visualización del cosmos. En el centro, la cúpula de la Tierra, la fase de la Luna y su posición en el Zodíaco; luego, anillos para Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno, con marcadores de "pequeña esfera" y marcadores más pequeños para oposiciones. Las marcas de escala y las letras índice para los ciclos sinódicos de los planetas están inscritas en los anillos planetarios. Rodeándolos, el Zodíaco y el Calendario Egipcio. El anillo del Sol verdadero tiene una "pequeña esfera dorada" con "aguja". Cuando las agujas de la Luna y el Sol coinciden, la esfera de la Luna se muestra negra para Luna Nueva; cuando las agujas están en lados opuestos, la esfera de la Luna se muestra blanca para Luna Llena. La Cabeza de la Mano del Dragón muestra el nodo lunar ascendente; la Cola, el nodo descendente. Pequeños triángulos en el anillo del Sol verdadero, cerca de la aguja, muestran límites de eclipse más amplios y más estrechos. Los eclipses son posibles si la Mano del Dragón está dentro de estos límites. Cuando el puntero lunar se encuentra delante de la Cabeza del Dragón, la Luna está al sur del nodo; después, al norte, a la inversa para el nodo descendente. Un puntero de fecha está unido a un estrecho anillo de fecha, que muestra la fecha en el calendario egipcio. Tomado de: Freeth, T., Higgon, D., Dacanalis, A. et al. A Model of the Cosmos in the ancient Greek Antikythera Mechanism. Sci Rep 11, 5821 (2021). https://doi.org/10.1038/s41598-021-84310-w

Usos del destino

MOIRAS TEJEDORAS DEL DESTINO

Usos del destino

 Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«Las olas del corazón no se levantarían tan bellamente, y su espuma no se convertiría en espíritu, si no se les opusiese la vieja roca muda: el destino». Hölderlin

«The sacred geometry of chance». Sting

“Non, je ne regrette rien” Edith Piaf

Introducción

El sujeto hace uso del destino, pero no sabe qué uso hace de él. El sujeto —esa falta-en-ser, devuelto a su goce en el neologismo inventado por Jacques Lacan: parlêtre— desconoce el destino que lo constituye en su uso. Así, lo más arcaico se encuentra con lo actual (la simultaneidad de lo no simultáneo: Koselleck dixit), puesto que el Ello es sin tiempo y, por tanto, eterno. El parlêtre, se encuentra con lo más presente: su destino. Tiene un destino y “tener es poder hacer algo con” (savoir faire avec), sostiene Lacan.

El parlêtre hace un uso del destino, se sirve de él, accede a él, pero no sabe cómo se sirve de él, no sabe a dónde accede con él, ni cómo lo usa, este “uso-servirse-acceder” lo constituye como sujeto y no lo sabe. Las preguntas surgen entonces de la equivalencia de estos términos, que designan los elementos constitutivos de la experiencia analítica: ¿Qué destino?, ¿Cómo se usa-se sirve-accede al destino? o, siguiendo a Alain Badiou: ¿cuál es la figura del destino? es decir, ¿cómo provoca el devenir del pensamiento-sujeto?

Maldición y destino

El destino —todos creemos saberlo—consiste en el orden ineluctable, independiente de toda voluntad. En psicoanálisis sostenemos que la estructura es el destino, es decir, la no-relación sexual es lo fatal, en cambio, el amor es producto del azar (tyché) y, sin embargo, el azar no es indigno del destino, de este modo Lacan pudo alojar la muerte en el amor. Es “la maldición del inconsciente”, como destino. Precisamente Ananké, “destino” en la palabra griega, se transforma en psicoanálisis en Tyché, muy distinto al concepto de destino que nos enseñaron.

Alojar el sinsentido o el azar en la existencia, es la posición del “coraje que da la desesperanza” (1), es el momento en que al fin damos por entendido que no existe el Otro que garantice el sentido, es el momento cuando acabamos sosteniendo que: hay “esperanza, pero no para nosotros no” (2).

La ilusión religiosa es la que se opone a este saber hacer con el azar, la ilusión religiosa, junto con la paranoia, elude el azar como imposible, para ambas todo ya está escrito y todo ocurre “por algo”, de esta afirmación hacen reflejo todos los equipos de autoayuda, actualmente en pleno avance, desde los “coaching” de todo tipo, hasta algunas psicoterapias basadas en la sugestión, es la “pasión por la ignorancia”, esa pasión por un saber que se cree establecido de antemano. Este saber es, también, al mismo tiempo, una “debilidad mental” (3) pues, se lo emplea para confiscar al sujeto su acto (gocemos de los actos no de los objetos: Kant dixit), para posponer el acto no hace falta más que creer que todo ya ha sido escrito.

Pero volvamos a la “maldición del inconsciente”, que Colette Soler sitúa, leyendo a Lacan, como comparable a “La maldición sobre el sexo” que es una expresión de Lacan que se encuentra en Televisión (4), en el que juega, como en muchas otras ocasiones, con la homofonía de la palabra malédiction: maudire, mal dire, mal diction, incluso malé-diction (con acento circunflejo) o macho-dicción. En Lacan, la maldición se presenta, en términos lógicos, como lo Imposible, ambos, maldición e imposible escapan al control del sujeto, por tanto, se encuentran en el orden de la fatalidad, del destino.

Esta “maldición”, en Freud, está signada por la “neurosis de destino”, que comienza a elaborar en 1920, en su: “Más allá del principio de placer”, “neurosis de destino” que opone a las “neurosis de defensa”. Veamos el punto en que maldición y destino se cruzan: maldición procede del latín dicere y malus, es un decir que llama el mal, “magia” en el sentido que le da Giorgio Agamben (5), es un término performativo, ya que no describe, sino que es operante. Una maldición no corresponde al automaton, sino a la tyché (en la nomenclatura de Aristóteles), llama al encuentro con el otro que provocará nuestra mala fortuna, es decir, es una tyché, un “encuentro” que se convertirá en destino, va de la contingencia del encuentro a lo que no cesará de escribirse, ésta es la definición de lo necesario. Es algo que Lacan distinguirá para el amor, el encuentro con alguien que desde ése momento se inscribirá como necesario.

Esto es sostener que la maldición hace existir al Otro, aun cuando el Otro no existe, así el sujeto se pregunta: ¿Qué hice para merecer esto? El sujeto, que tiene la seguridad que sufre un castigo impartida por el Otro, busca su causa, en palabras de Milan Kundera: “el castigo busca la falta” (6), pues para el parlêtre es muy difícil creer en el azar, incluso cuando el azar lo lleva a la buena fortuna.

La maldición —sostiene Colette Soler (7)— es, entonces, una interpretación, ya que se refiere a la causa, la sitúa, es por eso que la maldición hace existir al Otro como voluntad que castiga y que vigila, con la maldición creemos que la infelicidad habla, que nos dice algo, que tiene un sentido, a ese sentido en psicoanálisis lacaniano lo denominamos goce, en sus dos vertientes: goce del Otro en su carácter vengativo y goce en su aspecto de falta en el sujeto.

La neurosis de destino

“Neurosis de destino” o “compulsión de destino”, es la formulación de Freud, frente a la experiencia clínica de neurosis asintomáticas que, sin embargo, dejan al sujeto expuesto a “golpes de la suerte”, es como si un destino los persiguiera, da la impresión de un “sesgo demoníaco en su vivenciar” —sostiene Freud en Más allá … (8)—, es un tipo de compulsión no muy diferente de la compulsión a repetir de las neurosis sintomáticas, pero en la “neurosis de destino” parece existir un “eterno retorno de lo igual” (Freud, ibídem, pág. 22), aunque no de la misma manera en que se repiten en los neuróticos que han desarrollado un síntoma como defensa, es decir, cuando participan activamente, aunque sin saberlo, en la compulsión a repetir, en la “neurosis de destino”, el sujeto vive pasivamente el azar que le llega como destino, pone como ejemplo el caso de una mujer que acompañó a sus tres maridos, uno tras otro, en su lecho de muerte, o de los hombres cuya amistad termina siempre con la traición del amigo, benefactores que siempre reciben la ingratitud de sus protegidos, lo que se repite en los ejemplos de Freud es el encuentro con un partenaire.

Debido a eso, Lacan observa que el síntoma es un partenaire, la infelicidad proviene del encuentro con un partenaire, ya sea un amante, el amigo o la autoridad. El ejemplo prínceps, es el caso que presenta Helene Deutsch, (9): Se trata de una mujer bella, inteligente, rica, con muchas aptitudes y, sin embargo, nada funciona para ella, con la regularidad del “sesgo demoníaco en su vivenciar” se le imponen padecimientos procedentes del mundo exterior, en este caso Helene Deutsch realiza un observación trascendental pues ubica en él el tiempo: el presente, y llama “neurosis de destino”, a aquellas neurosis que se enfrentan con el presente, ya que las situaciones de sufrimiento se presentan siempre en el presente y de la misma forma. En el caso que describe es el de una mujer que sólo se enamoraba de hombres viudos inconsolables.

Mediante la operación que ahora conocemos como “rectificación subjetiva” Helene Deutsch obtiene de ella su entrada en análisis, el relato que hace se encuentra entre los clásicos de la clínica psicoanalítica. A los doce años, la corteja un joven de dieciocho años que le arma toda una fantasía, le cuenta que estaba casado y que tiene una hija, que perdió a su mujer adorada y que no quería saber más de mujeres hasta que la conoció, pero ella no lo encuentra más, no existe la dirección que le dio, no encuentra ningún rastro, después de entablar una relación con un primo que parece escapar a la “regla”, se enamora de un viudo casado por segunda vez, entabla con él una amistad intelectual hasta que él le cuenta que las cosas con su mujer no van nada bien, entonces, como es de suponer, se desencadena el amor en ella y en él, todo parece ir bien hasta que un día este hombre tiene que acudir a cuidar de su segunda mujer pues agoniza, ella lo deja ir, mientras hace un viaje durante el cual tiene una aventura, que Helene Deutsch analiza como una “venganza”, de esta aventura queda embarazada, habla de matrimonio y finalmente aborta, vuelve al viudo, le cuenta todo y deciden casarse. Unos días antes de la boda, se desarrolla un periodo de grave angustia que no la deja dormir, piensa que no está a la altura de él, intenta suicidarse dándose un tiro, pero falla y sólo le queda una pequeña cicatriz, desde luego la relación termina allí, en Viena vuelve a encontrar un viudo desconsolado que tiene una crisis debido a la muerte de su mujer, ella dice que eso funciona como un filtro de amor: es irresistible, y se enamora de aquél hombre. Se comprende bien que, para ella, Una mujer, es la muerta o la que va a morir pronto. Helene Deutsch lo refiere a una escena de la niñez de esta mujer, en la que deja caer algo en su rostro, comienza a sangrar, en ese momento llega su padre que era tiránico y autoritario y se descompone y angustia al verla cubierta de sangre y esta mujer comenta que ese fue el instante más hermoso de su vida.

Aquí encontramos claramente que lo “mismo” aparece, en la analizante, entre la aparente diversidad, mediante ese rasgo que caracteriza la serie: “hombre descompuesto frente al objeto femenino perdido”, y su deseo: ser amada como la muerta. Una envoltura de su destino es la elección de objeto.

Helene Deutsch, cree que este rasgo no puede ser considerado neurótico, pues todos tenemos condiciones de elección de objeto, lo que se encuentra en ella es la decepción repetida, es una mujer muy activa en producir decepciones, incluso cuando sus anhelos parecen realizarse, ella recurre al acto suicida. Deutsch, sostiene que el primer automatismo de repetición es no poder soportar situaciones satisfactorias, busca en la situación edípica y encuentra al padre amado que, sin embargo, le había hecho un hermanito, brillante, pero que murió prematuramente, esta desaparición le causo pequeñas decepciones, la primera, el amor del padre por la madre, Helene Deutsch encuentra al objeto materno rebajado frente a un padre que ella jura no querer parecerse, así se coloca en el lugar del antimodelo de mujer: fuerte, intelectual, brillante y no sometida a un hombre, (aquí hay que recordar lo que Helene Deutsch significa para el movimiento feminista hoy en día, con un renovado interés por su obra). Por el otro, es el objeto masoquista del padre que no quiere ser, es el deseo de sumisión, (ya sabemos que para Freud el inconsciente no conoce el principio de contradicción). Helene Deutsch, identifica dos elementos compulsivos que hacen destino para su paciente: repetición de la decepción y fijación en una imagen de mujer sumisa, rebajada, a esta cadena Helene Deutsch llama “neurosis de destino”, o la repetición de los golpes de la fortuna.

La deuda simbólica

El trabajo que se dio San Agustín es el de la distinción. El ejercicio que realizó, es sólo comparable al que realizó Aristóteles con su clasificación del saber. En: “La ciudad de Dios” (10), San Agustín distingue entre lo que es fortuito, lo fatal y la Providencia. Lo fortuito es aquel acontecimiento que no tiene causa, ni razón para que ocurra, en cambio, lo fatal es aquello que se produce por un orden ineluctable, independiente de la voluntad de Dios o de los hombres —dice San Agustín—, es el destino propiamente dicho.

En este orden de las ideas, podríamos decir que, en Lacan, lo Real, la no-relación/proporción sexual, es lo fatal, el destino, así como también lo es el inconsciente donde no existe su inscripción. (El amor estaría en el orden de lo fortuito, pues el inconsciente no fija sino las condiciones de la elección de objeto.)

El destino, como tal, está presente en Edipo, o habrá que decir: el Edipo de Freud, muy distinto al Edipo de Sófocles, aunque éste sea el sostén de su análisis del mito griego, en el que Edipo es culpable pero inocente, ya que no sabía, pero ese no-saber no le impide ser culpable y responsable, porque “[e]l inconsciente es ese lugar único en que culpa y destino son equivalentes” (F. Regnault, citado por Colette Soler, La maldición sobre el sexo).

Pero, ¿qué sucede ahora, en el tiempo en que la declinación del Nombre de Padre (cf.) parece arrastrar también la culpabilidad y, junto con ella, a la responsabilidad? Es decir, cuando ya no tenemos el destino a la antigua. Lacan buscó —retrocediendo al tiempo pre-cristiano— la respuesta, la encontró en Edipo y en Antígona, la llamó: “la deuda simbólica” (La ética del Psicoanálisis. Seminario VII).

¿Cómo era el héroe antes de la era judeocristiana? Era uno al que la felicidad no lo satisfacía, era un personaje no reconciliado, alguien que rechazaba el olvido del ser, Antígona, por ejemplo, es esa mujer al que no le faltan comodidades pero que no consiente en el olvido que le proponen, mantiene o desea mantener las marcas del destino familiar, desde Yocasta y Edipo. Es la ilustración magnifica de la “deuda simbólica”, en cambio, el sujeto actual ha cedido en su deseo, ya no lo posee o la conserva en poco.

“Lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del sujeto —lo observarán en cada caso, noten su dimensión— de alguna traición. O el sujeto traiciona su vía, se traiciona a sí mismo y él lo aprecia de este modo. O, más sencillamente, tolera que alguien con quien se consagró más o menos a algo haya traicionado su expectativa, no haya hecho respecto a él lo que entrañaba el pacto —el pacto, cualquiera sea éste, fasto o nefasto, precario, a corto plazo, aun de revuelta, aun de fuga, poco importa.” (Lacan. S. VII) (11)

Encontramos pues, que, para mantenerse en su deseo, el sujeto debe contraer una “deuda simbólica”, pues si existe el campo de los bienes: “No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo”. Deseo que Lacan define como “metonimia del ser”, sin deuda simbólica, el sujeto actual está condenado a una infelicidad más grande debido a que el destino ya no tiene la significación antigua.

Pero, ¿por qué, la pérdida del peso del destino a la antigua, nos lleva a una infelicidad mayor? Está claro que la deuda simbólica viene como algo no solicitado (no se pidió nacer), que llega como linaje, cadena del que el sujeto no puede escapar, ya se la sufra o se la asuma. Se trata aquí, del destino como transición del deseo y como transmisión de infelicidad, como tragedia.

Ahora bien, Antígona tiene la libertad de asumirla o de sufrirla, pero no de escapar a ella, sin embargo, con la llegada del mito cristiano del pecado original que no es nada más —nos lo dice Lacan— que la idea cristiana de la deuda simbólica, con la llegada del mensaje cristiano esta deuda ya no existe o puede rechazarse, incluso se puede llegar a pensar que el sujeto ya no debe nada o que la deuda es “opcional” (François Regnault, citado por C. Soler). El Psicoanálisis asume ambas posiciones: existe el “está escrito” del inconsciente, pero también la libertad del sujeto para rechazarla, en este sentido es post-cristiano. (Al respecto Cf. Moisés)

Una noción de Uso, desde la filosofía agambiana

En su reciente libro: "El Uso de los Cuerpos" (12), el filósofo italianao Giorgio Agamben encuentra una aparente contradicción entre el uso y el instrumento, en cuanto se habla del esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”, la definición que da Aristóteles en la Política y que Giorgio Agamben comentará para implicar en ella la soberanía y, de paso, la técnica.

Tal como en su obra inmediatamente anterior: Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, todo se restituye en la dialéctica entre “uso” y “propiedad”, el uso se hace necesario —en los argumentos de los franciscanos contra la curia, que Agamben estudia— para la conservación, pero no obliga a la propiedad.

Los griegos clásicos tenían las palabras: chrésis o chrésthai, que estaban referidas al ámbito del uso y que pertenecían a las “palabras oraculares”, sin embargo, chrésis o chrésthai no parecen tener significado, sino que lo adquieren según el contexto, por ejemplo:

Chresthailógoi, que literalmente quiere decir: “usar el lenguaje” = hablar

Chresthai symphorii, lit. “usar la desventura” = ser infeliz

Chresthainostoú, lit. “usar el retorno” = experimentar nostalgia

Lo que demuestra estas citas es que no podemos atribuir el significado común a “uso” (servirse de algo, utilizar algo) a estos términos griegos con los que definían por ejemplo al esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”. En la utilización de estas palabras más bien se ve que el “sujeto es el centro y a la vez el actor de un proceso: cumple algo que se cumple en él”. He aquí el modo en que entendemos el “uso”.

La definición del significado de Chrésthai que da Agamben y que le servirá para el resto del ensayo es que: “este expresa la relación que se tiene consigo, la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un determinado ente”. De tal manera que el sintagma: Somátos chrésthai, “usar el cuerpo”, significará:

“la afección que se recibe en cuanto se está en relación con [el] cuerpo o con cuerpos”, es el sujeto que se constituye en este uso.

Siguiendo al Spinoza de su compendio gramatical de la lengua hebrea, Agamben amplia esta primera definición de uso. Spinoza analiza una forma verbal hebrea, el verbo reflexivo activo que se forma añadiendo un prefijo a la forma intensiva: se visitare, “visitarse” o se visitantem constituere, “constituir-se visitante”. Queda así demostrado que todo uso es ante todo “uso de sí mismo”.

“[P]ara entrar en relación de uso con algo, debo ser afectado por ese algo, constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de ese algo.”

Lo que Agamben busca con esta definición, aplicada al uso del cuerpo, que es uso de sí mismo, es neutralizar la famosa relación sujeto-objeto, él denomina a esa neutralización inoperosa.

Usos del destino o la ética del psicoanálisis

El inconsciente es el destino. La pregunta del sujeto equivoca su objeto, porque se refiere a la problemática de su vivencia: “¿por qué me sucede a mí?”. En cambio, su verdad se encuentra en la pregunta sobre el destino, que Lacan enfoca claramente: “¿Qué significa su historia?” (Seminario 2), que es la asunción simbólica del azar, por el hecho de que hablamos. “Las casualidades nos empujan a diestra y siniestra, y con ellas construimos nuestro destino.” (Lacan S. XXIII) (13)

Si el “uso” es la afectación del algo usado para “constituirme a mí mismo como aquél que hace uso de ese algo”, entonces hacer uso del destino (Tyché), es constituir el azar como destino, abrirse a la sorpresa, la fortuna puede ser buena o mala, pero es la fortuna, es la condición de Edipo: que usó de la fortuna al descubrir el enigma presentado por el Esfinge y usó de la mala fortuna al encaminar sus pasos hacia Tebas. En ambos casos, se constituyó como el más feliz y como el más infeliz.

Edipo siguió este itinerario: “Chresthaithéoi: “usar del Dios” = consultar un oráculo; Chresthai Tyché: “usar la suerte, el destino” = ser afortunado o feliz, o caer en desventura.

En la Grecia antigua la Ética era la “doctrina de la felicidad” y la felicidad estaba emparentada con lo demoníaco, daimonion, justamente felicidad se decía: “eudaimonía”, para Aristóteles, la felicidad estaba en relación con una mesotés, que nada tiene que ver con un “justo medio” cualquiera que sea su definición, sino aquello que permita que un hombre se realice, razonablemente, en su bien propio.

Aquí, el uso del destino puede estar en la sublimación freudiana tal como la lee Lacan al final del Seminario VII: del lado “esotérico”, la vía del artista, que transforma sus deseos en comerciales, vendibles; la otra, la sublimación como la satisfacción de la tendencia en el cambio de su objeto sin represión, en esta última, está el paso del no-saber al saber, reconocer que “el deseo no es más que la metonimia del discurso de la demanda” (Lacan; S. VII) (14), en que está involucrado no el objeto nuevo, ni el objeto anterior, sino “el cambio de objeto en sí mismo” (Ibídem).

Quizá sea conveniente retomar a Agamben para consentir con la cita que hace de Walter Benjamin, en cuanto a la felicidad, su “ángel” (figura tan repetida en toda su obra) quiere una felicidad en la que se encuentren la “ebriedad de la única vez, de lo nuevo, de lo todavía no experimentado”, con la “beatitud del todavía una vez más, de la recuperación, de lo vivido.” (15)

Llegamos, vagando por este laberinto hecho de ideas, a la ética del psicoanálisis que anuda existencia y destino: “Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo.” (Jacques Lacan, S. VII) (16)

Notas:

(1). Slavoj Zizek. El coraje de la desesperanza. Trad. Damián Alou. (Barcelona: Anagrama, 2018)

(2). Max Brod. Kafka. Trad. Carlos F. Grieben. (Madrid: Alianza, 1974). Pág. 76

(3). Lacan. L´einsu que sait de l´Une-bévue s´aile á mourre. Seminario 24, Inédito

(4). Jacques Lacan. Otros Escritos. (Buenos Aires: Paidós; 2012).

(5). Giorgio Agamben. Profanaciones. Trad. Flavia costa y Edgardo Castro. (Buenos Aire: Adriana Hidalgo, 2005)

(6). Kundera. El arte de la novela. Trad. Fernando de Valenzuela y María Victoria Villaverde. (Barcelona: Tusquets, 2007)

(7). Colette Soler. La maldición sobre el sexo. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Manantial, 2008)

(8). Sigmund Freud. XVIII. Más allá del principio de placer. Trad. José L, Etcheberry. (Buenos Aires: Amorrortu, 1992). Pág. 21

(9). Se puede pedir una copia al archivo S. Freud, en línea: La psychanalyse des névroses : deuxième conférence : névrose hystérique de destinée (1930) [chapitre] / Helen DEUTSCH . - 2000. - pp. 169-184. Langues : Français (fre) Langues originales : Allemand

(10) San Agustín. La ciudad de dios. Trad. Rosa María Marina Saéz. (México: Editorial Gredos, 1993)

(11) Jacques Lacan. La ética del Psicoanálisis. Seminario VII. Trad. Diana S. Rabinovich. (Buenos Aires: Paidós, 1988). Pág. 381-382

(12) Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Trad. Rodrigo Molina-Zavalía, revisión científica de Flavia Costa, la traducción de los textos en latín y la transliteración de los términos del griego ha estado a cargo de: Antonio Tursi. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2017)

(13). Jacques Lacan. El Sinthome. Seminario XXIII. Trad. Nora A. Gonzáles. (Buenos Aires: Paidós, 2006). Pág. 160

(14) Jacques Lacan. Ibídem, Pág. 350

(15) Giorgio Agamben. La potencia del pensamiento. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro. (Barcelona: Editorial Anagrama, 2008). Pág. 216

)16) Jacques Lacan. Seminario VII. O. C. Pág. 379