El decir de la voz. La voz como objeto causa de deseo

Jacques Marié Emile Lacan

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

A ti... que crees en la Voz de los idiomas

“Pero Ulises, por así decir, no oyó su silencio: el creyó que cantaban, sólo que él estaba protegido contra su canto”. Franz Kafka, El Silencio de las Sirenas.

“El Silencio de las Sirenas”

En la hermosa narración de Franz Kafka (Relatos Completos. Pág. 474), una variación del famoso pasaje de la Odisea, Ulises, el que utiliza “medios pueriles” para lograr su salvación y tapona sus orejas con cera y se hace encadenar al mástil para no oír el canto (la voz) de las sirenas, únicamente simula una protección —acaso sin saberlo o sabiéndolo (astuto como era)—, pues las poderosas cantantes no cantaron, sino que utilizaron su arma más terrible: su silencio. Ulises estaba preocupado de sus artimañas más que de las sirenas, él creyó que cantaban, vio sus rostros, sus profundas inspiraciones, sus ojos con lágrimas, las bocas entreabiertas, pero las sirenas ya no querían seducirlo, se habían dado cuenta del ardid, sólo querían atrapar algo del fulgor de la mirada de Ulises. Kafka agrega algo más, suponiendo la tradición: Ulises se dio cuenta del silencio de las sirenas y sólo opuso a ellas y, a los dioses, el simulacro de la cera y las cadenas como una especie de escudo. En la narración de Kafka, existen dos simulacros como dos semblantes, la artimaña de Ulises para escapar de la voz de las sirenas y la artimaña de las sirenas para capturar la mirada de Ulises, por su acto las sirenas hubieran sido aniquiladas aquél día, en cambio Ulises sale indemne de su encuentro, la voz de las sirenas no lo alcanza, no por las previsiones que toma, sino por su simulacro; las sirenas se salvan de la mirada de Ulises por simular que cantan.

Pero, detengámonos en la voz de las sirenas, si de lo que se salva Ulises es en realidad del silencio de las sirenas, su cometido está logrado, sea porque las sirenas se lo creen o que hacen como si le creyeran, ya que su canto, tan poderoso como era, habría hecho saltar tanto las cadenas como el mástil. Pero, Ulises, hombre de muchas mañas”, el “señor de los ardides” o “peligroso sofista” según Eurípides, se salva de la Voz, de esa Voz que no se escucha, que no tiene nada que ver con la tonalidad, con lo grave o lo agudo, Ulises hace callar a la Voz que como objeto de deseo lo liga a los mortales.

 

El objeto “a” de Lacan

Lacan transformó en cuatro los objetos de deseo que Freud concibió en dos: los senos, las heces, la mirada y la voz (con el falo tuvo problemas para situarlo, es que el falo puede estar presente en los otros). Estos objetos corresponden a las pulsiones: oral, contención/retención, escópica e invocante.

El objeto “a” u “objeto petit a” es un invento de Lacan. Ya aparece en el Grafo del Deseo, desarrollado en el seminario: “Las Formaciones del Inconsciente” y, luego en el seminario: “El Deseo y su Interpretación”, se encuentra allí con el significado de “otro con minúscula” en oposición al “Otro con mayúscula” (A). En El Deseo y su Interpretación, el “objeto petit a”, es el resto que queda después de la marca que causa el sujeto; posteriormente, en el seminario: “La Angustia”, el “objeto petit a” viene a ser el “objeto causa de deseo” y es causa de deseo siguiendo a Freud y su invento: la pulsión (Trieb). Freud describe dos tipos de pulsión la oral y la anal, Lacan agrega a éstas las pulsiones escópica y vocal y da un término genérico a todos los objetos pulsionales: el “objeto a”.

Ahora bien, ¿por qué la pulsión freudiana necesita de un objeto? La respuesta se encuentra en la experiencia del autoerotismo como requisito del aloerotismo. En el autoerotismo el cuerpo mismo se pliega, se separa, una parte excita a la otra, esta separación crea la zona erógena, que entonces se constituye en un borde. La imagen corporal, sin orden (Ver: "El Cuerpo en (Psico)análisis", en este mismo blog) pierde algo cuando adviene a lo simbólico y este resto se inscribe como un vacío, como una “vecindad agujereada” (En matemáticas es un conjunto que se obtiene suprimiendo el punto simple de algún intervalo abierto que lo contenga.).

El “objeto a”, se desprende del cuerpo, se convierte en “ajeno”, viene a sustituir al autoerotismo, por tanto, puede llegar a faltar. “Esto significa que, en todo lo que es la localización imaginaria, el falo aparecerá entonces bajo la forma de una falta […] A pesar de que el falo es sin duda una reserva operatoria, no sólo no está representado en el plano de lo imaginario, sino que está circunscrito y, por decirlo como corresponde, cortado [separado] de la imagen especular” (Jacques Lacan. La Angustia. Pág. 50).

En el seminario Aún, Lacan hace circular el “objeto a” desde el campo simbólico al real

por tanto, alejándose de lo verdadero, lo corrobora la palabra: “semblante”. “Por último, lo simbólico, al dirigirse hacia lo real, nos demuestra la verdadera naturaleza del "objeto a". Si antes lo califiqué de semblante de ser, es porque semeja darnos el soporte del ser” (Jacques Lacan. Aún. Pág. 114)

El “objeto a” es un semblante, es aquello que se hace pasar por el ser en el parlêtre (el que tiene falta en ser a causa de que habla).

 

La voz como “objeto a”

La voz como “objeto a“, no es la voz-instrumento, aquella susceptible de ser educada, transformada, la voz como objeto causa de deseo, no es la voz “humana”, al contrario, si hablamos es para acallar la voz como “objeto a”, hablamos como la artimaña de Ulises para no escuchar el canto de las sirenas, pero como simulacro, como semblante: la verdadera naturaleza del “objeto a”.

Una primera aproximación a la voz como “objeto a“ es retomar la metáfora de la voz como “voz de la conciencia” en Rousseau, como la “voz interior” que tiene un contenido moral, que dice lo que está bien y lo que está mal. Es la voz opuesta a la “voz del cuerpo”, es decir, a las pasiones, es incluso, en Rousseau, la “voz del alma” (Bernard Baas. Lacan, la voz, el tiempo. Págs. 29 y ss.).

En Kant la metáfora de la voz se conjunta con el “imperativo categórico”, es la voz que enuncia su famoso apotegma: “actúa de modo tal que la máxima de tu acción pueda erigirse en ley universal”. Kant busca sostener la moral en el razonamiento, a diferencia de Rousseau.

Esta también, esa voz que en Sócrates habla y que él llama “demonio”, esa voz interior que prohibía: “No hagas eso”. En Sócrates es una voz efectiva: “una voz apagada”, pero audible para él, por tanto ya deja de ser una metáfora y no se confunde con la “voz de la conciencia” en Rousseau o con la “voz de la razón” en Kant. Sin embargo, sigue siendo una voz prescriptiva que Lacan retomará como “responsabilidad”.

La voz está también, como “llamada de la conciencia” en Heidegger, llamada a un “cuidado de sí” y como “preocupación por el otro”, es el sentido de “estar en deuda”, que encuentra resonancias con el “estar en falta” lacaniano. En Heidegger el Dasein, el “ser-ahí” (para Giorgio Agamben, el guión es el más dialéctico de los signos de puntuación, ya que separa en la misma medida que une), está expuesto al hecho de que nunca podrá apropiarse de su ser, es decir, de su nulidad que es la única esencia auténtica del hombre. La “llamada de la conciencia”, es una “advocación” y una “convocación”, pero esta voz, esta conciencia “voci-ferante”, no grita nada, no enuncia nada, es un llamado, una convocación a su “más propio poder-ser” (Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo).

Para Lacan la voz corresponde con la pulsión invocante, la voz como objeto separado puede retornar al sujeto como voz angustiante, como voz terrorífica que viene del lugar del Otro. La voz permanece oculta en el habla o por el habla.

 

Heidegger y la Voz

Con Heidegger aprendimos que no basta con repetir ciertos contenidos culturales sino pensar.

Es indudable (a pesar de todo reclamo de Jacques-Alain Miller que niega todo influjo de Heidegger en Lacan), que Jacques Lacan leyó con intensidad la producción de Martin Heidegger y que lo tradujo al Psicoanálisis.

[Lacan se encontró con Heidegger en Friburgo en la Pascua de 1955, gracias a su amigo Beaufret, allí charlaron sobre la transferencia y Lacan le pidió autorización para traducir un artículo suyo titulado: “Logos”, comentario del famoso Fragmento 50 de Heráclito, tres meses después, Heidegger visitaría Francia y Lacan lo acogería en su casa de La Prévoté. La relación de Lacan con Heidegger fue también, del malentendido, Lacan le envío un ejemplar con una dedicatoria de sus Écrits y nunca obtuvo respuesta de Heidegger, pero se tiene el comentario de éste hecho a un psiquiatra: “Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente barroco”, la última vez que se encontró con el maestro de Alemania, fue en Friburgo cuando el filósofo se encontraba enfermo, le habló de los nudos largamente sin que Heidegger le respondiera. Ver de Elisabeth Rouidinesco: Vibrante homenaje de Jacques Lacan a Martin Heidegger, en: AA.VV. Lacan con los filósofos. Pág. 209. En el mismo libro se encuentran las interesantes ponencias de William Richardson, Jean-Luc Nancy y Gérard Granel acerca de las relaciones del pensamiento de Lacan con el de Heidegger.]

“¿Hay en el pensamiento de Heidegger algo así como un “pensamiento de la Voz”?”. Se pregunta Giorgio Agamben (Giorgio Agamben. El Lenguaje y la Muerte) y se trata de la Voz con mayúscula, para distinguirla de la voz como la vía orgánica del viviente, aquello que incluso puede ser la “voz animal”. Heidegger no se ocupa de ésa voz porque para él el Dasein, el hombre como Dasein (ser-ahí-aquí) no es el viviente que tiene el lenguaje, no es, de ninguna manera, el “animal racional”. Para Heidegger, el animal, el organismo viviente es lo “más difícil de pensar”, la “cosa más extraña”. El ser viviente está separado por un abismo del “ek-sistente” humano, para Heidegger la esencia de lo divino está más cercana al hombre. El hombre, el Dasein, está en el claro, ve el “Mundo”, ya que está en el lenguaje, porque “El lenguaje es advenimiento esclarecedor-ocultador del ser mismo” (Giorgio Agamben. El Lenguaje y la Muerte. Pág. 89). El hombre es el “ek-sistente” que soporta el Dasein, por tanto radicalmente diferente de un viviente, el lenguaje no puede tener ninguna raíz en la voz, porque ésta proviene del organismo, del viviente y el Dasein está más allá. El lenguaje es “advenimiento del ser”.

“Para Heidegger entre el viviente (y su voz) y el hombre (y su lenguaje) se abre un abismo: el lenguaje no es la voz del viviente hombre” (Giorgio Agamben. El Lenguaje y la Muerte. Pág. 91)

Aún más, el hombre, como Dasein, está en el lugar del lenguaje sin voz, porque ha sido arrojado al mundo, al “Da” (aquí-ahí), “ser-el-da significa: ser en el lugar del lenguaje” y el lenguaje no es la voz del hombre.

La llamada (o la vocación) al Dasein carece de toda fonación, no es sonido, no formula palabras y, sin embargo, no es oscura o imprecisa. “La conciencia habla única y constantemente en el modo de callar” (Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. Pág. 298). Si no hay una formulación verbal de la llamada es debido a que no debe esperarse una “comunicación”, la comunicación de una “voz misteriosa”. No puede, entonces, tener lugar una “conversación”. “El “ser-ahí” voca [llama] en la conciencia a sí mismo”. (Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. Pág. 295). Pero la llamada, la “vocación”, llama en la conciencia a sí mismo, nunca es preparada, ni planeada por nosotros mismos sino que llama siempre sin que se lo espere e incluso contra nuestra voluntad. “La vocación viene de mí y sin embargo sobre mí" (Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. Pág. 295).

“La voz —aclara el Heidegger de Ser y Tiempo— es la Voz como potencia extraña que penetra en el “ser-ahí”” Y, hay que reconocer en la llamada esa voz de la conciencia y por tanto universalmente válida, más aún —agrega Heidegger— se trata de una “conciencia del mundo” y por eso es considerado como un “algo” y un “nadie”: “o sea, aquello que en el “sujeto” individual “habla” como el repetido algo indeterminado” (Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo).

Heidegger, piensa con mayor intensidad este “aspecto fenoménico”  de la voz (Ser y Tiempo). Al tratarse de una “conciencia del mundo” es, por tanto, “conciencia pública” y, esta “conciencia del mundo” sólo puede ocurrírsela al “ser-ahí” porque es en el fondo y por esencia en cada caso la mía. Y esto no sólo en el sentido de que en cada caso resulte invocado el más peculiar “poder-ser”, sino porque la vocación [el llamado] viene del ente que en cada caso soy yo mismo” (El Ser y el Tiempo. Pág. 303).

La voz es el llamado de la conciencia, pero no —como se podría esperar— de una conciencia que prescribe o reprende, sino que la “Voz” de la conciencia habla, “quiere-decir”, de una “deuda”, por eso la voz de la conciencia tiene la modalidad del callar, la vocación, la llamada, es entonces la de una deuda. ”Según esto, es el modo del habla articuladora inherente al “querer tener conciencia” la silenciosidad. El silencio se caracteriza como una posibilidad esencial del habla. Quien quiere dar a comprender silenciosamente ha de “tener algo que decir” […] El habla de la conciencia no llega nunca a hacerse fonemas” (El Ser y el Tiempo. Pág. 322).

Si la “voz de la conciencia” habla con la silenciosidad es porque el Dasein, el “ser-ahí-aquí” ha sido ya arrojado al lenguaje. “La Stimmung [el querer-decir] es la experiencia de que el lenguaje no es la Stimme [la voz] del hombre, y, por eso, la apertura del mundo que ella obra es inseparable de una negatividad” (Agamben, El Lenguaje y la Muerte. Pág. 93).

La negatividad implica aquí, que “el lugar del lenguaje es un no lugar”, el Dasein que experimenta el tener lugar del lenguaje como un “no-lugar”. La negatividad en Heidegger es diferente a la negación de la dialéctica, es un “remitir rechazante”, es la angustia que se funda en esta negatividad, porque en ella “calla todo decir”, el Dasein se encuentra frente a un “silencio vacío” del que no puede escapar hablando, este “silencio vacío” es el sin-sentido que muestra el estar ya arrojado en el lenguaje que se convierte en la silenciosidad de la Voz de la conciencia, el Dasein, no tiene voz en el lenguaje y por eso está ya determinado por la Voz (con mayúscula) que lo llama, lo convoca, sin esta voz sería imposible cualquier decisión auténtica, toda asunción del Dasein a un “ser-para-la-muerte”. Su culpa inicial es esta negatividad frente al “ser-ya-ahí”.

“Sólo en cuanto que el Dasein encuentra una Voz y se deja llamar por ella puede tener acceso a aquel Insuperable que es, para él, la posibilidad de no ser el Da, de no ser el lugar del lenguaje” (Agamben, El Lenguaje y la Muerte. Pág. 97).

Para Heidegger hay una diferencia entre “morir” (sterben) y “fallecer” (ableben); escuchar la Voz, el llamado del ser es poder “pensar la muerte”, “morir” y no simplemente “fallecer”. “El pensamiento de la muerte es simplemente el pensamiento de la Voz”. (Agamben, El Lenguaje y la Muerte. Pág. 98).

“El pensamiento inicial es el eco de la oferta del ser, en el que lo Único se abre y se deja apropiar que el ente es. Este eco es la respuesta humana a la palabra de la Voz sin sonido del ser. La respuesta del pensamiento es el origen de la palabra humana, que es la única que da origen al lenguaje como proferimiento de la palabra en las palabras” (Heidegger. Wegmarken. Cit. En Agamben, El Lenguaje y la Muerte. Pág. 99).

 

La voz como llamada del deseo

Para Jacques Lacan, el “objeto a”, como objeto causa de deseo, es el residuo corporal que encarna el Dasein (en verdad como semblante de ser), el sujeto depende del objeto para su deseo. El “objeto a”, es una "vecindad agujereada” en el cuerpo, es lo que no pudo ser simbolizado, por eso queda fuera del cuerpo o es excluido de él; en el orden simbólico el “objeto a” no pertenece al “mundo”, está fuera de él. La voz es un “objeto a”.

“El sujeto es un aparejo. Este aparejo tiene lagunas y, en esas lagunas el sujeto instaura la función de cierto objeto como objeto perdido. Es el status del objeto a en tanto está presente en la pulsión”. (J. Lacan. Los Cuatro Conceptos Fundamentales… Pág. 192).

En el seminario XI, Lacan desliza, a propósito del circuito de la pulsión parcial y la pulsión escópica: “Se mira lo que no se puede ver”, análogamente podemos sostener que “se escucha lo que no se puede oír” y, articular así que la voz aunque, sustenta el habla, permanece oculta, (Baas, Lacan, la voz, el tiempo. Pág. 46).

Aunque existen otras formas de que el sujeto reciba el lenguaje (el ejemplo de los sordomudos), hay un lazo no accidental entre el lenguaje y su sonoridad, lo que nos llevaría a la fisiología, sin embargo, la voz en el sentido de uno de los “objetos a” no resuena sino en el campo del Otro (lugar de los significantes). “La voz responde a lo que se dice, pero no puede responder de ello” (J. Lacan. La Angustia. Pág. 298). Responde, no comunica, porque en su origen el sujeto no tiene nada que comunicar ya que todos los instrumentos de comunicación  se encuentran en el campo del Otro, por eso Lacan enuncia que es del Otro que el sujeto recibe su propio mensaje bajo una forma invertida, este mensaje es: “¿Quién soy?”, que es inconsciente, es decir, informulable, al que responde antes que se formule: “Tú eres”, sin atributo. Es por eso que nuestra voz se muestra ajena, ya que corresponde a la estructura del Otro, por eso también, la voz es no modulada, sino articulada. “La voz en cuestión es la voz en tanto que imperativa, en tanto que reclama [en tanto vocación, diríamos con Heidegger] obediencia o convicción: se sitúa, no respecto de la música, sino respecto a la palabra.” (J. Lacan, La angustia. Pág. 298).

De ése modo la voz —como objeto causa de deseo— no tiene que ver con los efectos de la modulación, con el timbre o con su entonación. (Existen todavía para quienes la voz audible de los analizantes tiene efectos más verdaderos que las palabras que dicen. Ver: Ana María Gómez. “La voz, ese instrumento…”, donde ya resuena estrepitosamente ese “instrumento”).

Hay pues, en Lacan, al tratar el “objeto a” un procedimiento de reducción, la voz queda por fuera del significado e incluso del significante. Se pregunta Baas: “¿qué resta de ese discurso interior que desarrolla la voz silenciosa […] si suprimimos todo contenido lingüístico, es decir, todo contenido de significación y hasta todo significante?” La respuesta de Baas, es que queda la pura voz —citando a Derrida—: “la voz que guarda el silencio” (Baas. Lacan, la voz, el tiempo. Pág. 53). El “Tú eres“ viene a ejemplificar que el vacío dejado por el atributo es una nada y que, aunque no diga nada, ese silencio se hace escuchar.

 

Bibliografía Citada:

AA.VV. Lacan con los Filósofos. (México: Siglo XXI Editores, 1997)
Agamben, Giorgio. El Lenguaje y la Muerte. Trad. Tomás Segovia. (Valencia: Pre-Textos, 2008)
Baas, Bernard. Lacan, la voz, el tiempo. Trad. Agustin Kripper y Luciano Lutereau. (Buenos Aires: Letra Viva, 2012)
Derrida, Jacques. La Voz y el Fenómeno. Trad. Patricio Peñalver. (Barcelona: Pre-Textos, 1985)
Gómez, Ana María. La voz, ese instrumento… (España: Gedisa, 1999)
Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. Trad. José Gaos. (Buenos Aires: Planeta-Agostini,1993)
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. (Madrid: Trotta, 2009)
Kafka, Franz. Relatos Completos. Trad. Francisco Zanutigh Nuñez, Nélida Mendilaharzu de Machain y Jorge Luis Borges. (Barcelona: Losada, 2013)
Lacan, Jacques.  La Angustia. Trad. Enric Berenguer. (Buenos Aires: Paidós, 2009)
Lacan, Jacques. Aún. Trad. Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Sucre. (Buenos Aires: Paidós, 1992)
Lacan, Jacques. Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre.  (Buenos Aires: Paidós, 2010)
Le Goufey, Guy. El Objeto a de Lacan. Trad. Nora Pasternac. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2013)
Miller, Jacques-Alain. La Naturaleza de los Semblantes. (Buenos Aires: Paidós, 2009)