Las teorías literarias en Bolivia (Segunda Parte)

Segunda entrega: Los Estudios Culturales

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

Publicado por primera vez en la revista: El Juguete Rabioso, abril 17 de 2005. La Paz Bolivia.

 

Introducción

En un texto anterior glosamos sobre dos autores que divulgaron la Semiología francesa en nuestro medio literario, ahora nos proponemos revisar la obra de dos académicos que pertenecen a lo que se dio en llamar los Estudios Culturales (Cultural Studies)

Si quisiéramos caracterizar en pocas palabras lo que son los “Cultural Studies” no podríamos... porque ya lo hizo Wolf Lepenies: “son una mezcla de sociología y crítica literaria.” (1)

 

Javier Sanjinés

Javier Sanjinés es un académico boliviano muy importante que trabaja con esta manera de leer la literatura. Su libro fundamental es, sin duda, “Literatura Contemporánea y Grotesco Social en Bolivia”, pero ya en otro texto publicado en 1984: “Estética y Carnaval” (recopilación de ensayos publicados primero en el periódico Presencia), nos mostraba la línea teórica que sustentaría su lectura posterior de la literatura contemporánea boliviana. Encontramos, por ejemplo, todo un ensayo dedicado a Geörgy Lukacs, estudia su libro: “El Alma y las Formas”, que él mismo dice (en 1979) que es un texto poco conocido en Bolivia; menciona a Lucien Goldmann, el que mediante el estructuralismo genético, intentó hacer una sociología de la literatura; encontramos también la referencia a Mikhail Bakhtine sobre el que construirá uno de sus ensayos más conocidos y mejor logrados: “Epopeya, Retórica y Carnaval”, donde de la mano de Lukacs y Bakhtine va tras la génesis de la novela. Ahora bien, de todos los autores que se citan en sus dos libros, sólo estos últimos se acercan a la literatura de manera directa. En “Literatura Contemporánea...” la voz que ordena su lectura de la literatura contemporánea boliviana es la del filósofo alemán Jürgen Habermas con su “Teoría de la acción comunicativa”, puesto que para Sanjinés: “el artista no es más el creador omnímodo de un universo imaginario, sino un lugar mediador entre los códigos de significación estéticos y las prácticas sociales y materiales que tienen lugar en la interacción cotidiana”. Para Sanjinés, la literatura participa activamente de la mediación comunicativa entre el Estado y la sociedad civil y como esta comunicación está distorsionada, en algunos casos la obra literaria se identifica con el ruido en la comunicación y en otros casos las obras literarias interpelan y subvierten la interferencia convirtiéndose en lo que Sanjinés llama: “contradiscursos”. Así, sostiene: “nos ocuparemos de la mayor o menor capacidad de los escritores, de los productores de cultura, para moldear la conciencia social”; será por eso que otro autor harto citado por Sanjinés es Anthony Giddens, sociólogo que, entre otras cosas, intenta mostrar cómo se estructura lo social en la conducta individual. Su visión culturalista de la literatura lo obliga pues, a ir tras un aparato teórico que tenga que ver con la antropología, la sociología y la politología.

 

Guillermo Mariaca

Tomando el mismo punto de vista de Sanjinés, el profesor de la Carrera de Literatura de la UMSA, Guillermo Mariaca, sostiene en su libro más ambicioso: “El Poder de la Palabra” (obra finalista del Premio de ensayo Casa de las Américas), que la crítica literaria hispanoamericana se forma bajo la constelación de tres “núcleos epistemológicos”: el lenguaje, la cultura y la ideología. El primero de ellos es la “materia prima” de la literatura; el segundo, entendido como cultura latinoamericana y como cultura nacional, construye a “la literatura como política cultural”; el tercero es el modo en que la literatura construye “la historia del sujeto cultural latinoamericano”. Estas tres claves hacen posible una lectura crítica de la producción literaria. Es difícil rastrear, en Mariaca, un punto fijo de visión de la literatura, se puede notar la influencia de Michel Foucault, del Geörgy Lukacs de “Historia y Conciencia de Clase”, de John Beverley, de Walter Mignolo, de Antonio Cornejo Polar; pero también, y esto es notable, Mariaca hace un uso crítico de la teoría porque está consciente de que es útil y al mismo tiempo inevitable, el diálogo con corrientes teóricas literarias extranjeras o el aprendizaje de éstas, para armar una crítica literaria propia tal como lo plantea la tradición literaria de Latinoamérica. “Esa necesidad raigal –escribe– de hablar con el otro ha constituido un estilo muy particular de la crítica literaria hispanoamericana: la abundancia de citas directas o menciones indirectas.” Y Mariaca se pregunta: por qué es necesario ése diálogo con el colonizador, por qué ese fetichismo de la cita. “¿No será –dice– que esa pasión por las menciones a obras y autores no es sino un claro signo de respeto por aquello que no puede sino ser una obra colectiva...?”. La teoría literaria sería pues, una obra colectiva y es muy interesante, al respecto, la lectura que hace de Alfonso Reyes como fundador de la teoría literaria latinoamericana.

 

Voluntad Crítica

Debemos decir que los libros revisados no son de teoría literaria sino de crítica literaria, pero, como es de suponer, ambos autores delimitan su marco de lectura a determinados corpus teóricos. Los dos académicos obtuvieron un doctorado en la Universidad de Pittsburgh y tienen en común la visión culturalista de la literatura centrada en lo sociológico, lo histórico o político y menos en la literatura en sí misma; se puede percibir también en ambos una voluntad de pensar propio: más crítico y autocrítico en Guillermo Mariaca, más riguroso en Javier Sanjinés.

 

Nota bibliográfica:

(1) Wolf Lepeneis. Las Tres culturas. La sociología entre la literatura y la ciencia. Trad. julio Colón. (México: Fondo de Cultura Económica, 1994)

Sanjinés, Javier. Estética y Carnaval. La Paz, Ediciones Altiplano, 1984

––. Literatura Contemporánea y Grotesco Social en Bolivia. La Paz, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales-ILDIS, Fundación BHN, 1992

Mariaca, Guillermo. El Poder de la Palabra. La Paz, Carrera de Literatura, Universidad Mayor de San Andrés, Casa de las Américas, 1993

El amor en (psico)análisis (Final)

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

Publicado por primera vez en: El Juguete Rabioso, año 5, Nº 125, La Paz, marzo 20 de 2005

«¿Qué quiere la mujer?»

Recorrer el amor desde el Psicoanálisis —de orientación lacaniana habrá que decir— nos lleva a la pregunta que daba inicio a estas notas: ¿Qué quiere la mujer?, es decir, que desde el amor siempre derivamos hacia la mujer. Y, como, de acuerdo a Lacan, “La” mujer no existe, ya que algo de ella escapa a la lógica del significante, ya que algo de ella huye a la compleja mirada del hombre, es en el amor donde más la vemos desaparecer, pues, está tan cerca...

Lacan mira esa huida desde el semblante. Jacques-Alain Miller (1) aclara que el semblante en Psicoanálisis es aquello que tiene la función de velar la nada, y es una verdad histórica y antropológica que ha sido una preocupación constante de la humanidad el velar/cubrir a las mujeres (2). Se tiene que cubrir a las mujeres ya que “La” mujer no se puede descubrir, así que hay que inventarla y el velo ayuda a crear “una” mujer (3). Según esto se puede definir que las mujeres son aquellos sujetos que tienen una relación muy próxima, esencial, con la nada, que en Freud es la relación con una falta anatómica y, cuando habla de la maduración femenina, también lo relaciona con el pudor que sería una manera de velar la ausencia del órgano genital, pero también —y al mismo tiempo— de crearlo, pues, el pudor dirige la mirada y transforma la ausencia en algo.

«Verdaderas mujeres»

Pero, Lacan no solamente dice que “La” mujer no existe, sino dice que hay “verdaderas mujeres”. Veamos. Jacques-Alain Miller comenta que esto se puede entender de maneras distintas, primero, que verdad y mujer tienen algo que ver, puesto que la verdad es distinta del saber y que, además, la verdad tiene estructura de ficción, o sea, depende del semblante; también las mujeres pueden ser ubicadas en el lugar de la verdad para un hombre, “en tanto que reducen las sublimaciones masculinas a mentiras, y que encarnan, en tanto que “La” mujer no existe, el fracaso de su concepto” (Miller, “De Mujeres y ...”, pg. 90).

Pero Lacan va más allá, una verdadera mujer construye una distancia subjetiva respecto de su posición de madre. “Porque ser una madre, ser la madre de sus hijos, es para una mujer querer hacerse existir como «La». Hacerse existir como «La» madre es hacerse existir como «La» mujer en tanto que tiene.” (Jacques-Alain Miller). En cambio, una verdadera mujer sólo existe de una en una y en una ocasión y se articula al sacrificio del tener, es decir, asume su propia castración, no es pues el modelo de mujer que todos esperaríamos, ejemplo de esposa o de madre a la que nos tiene acostumbrado cierta ideología. Su modelo es Medea, esa mujer que lo ha sacrificado todo por su hombre: Jasón; aquella que ha traicionado a su padre, a su país, que a consentido en todo por él, Medea era la esposa y la madre perfecta, entonces Jasón le comunica que quiere casarse con otra, con la hija de Creón y a ella le ofrece todo, pero ella rechaza estos dones y elabora su venganza, no será matar al infiel sino a lo que él tenga de más valioso: su nueva esposa y sus propios hijos, y lo hace, mata a sus propios hijos y así en ella la mujer triunfa sobre la madre, toda ella está en aquél acto y ya ninguna palabra sirve, huye al registro del significante.

Jacques-Alain Miller aclara que —de acuerdo a Lacan— el acto de una verdadera mujer tiene la estructura del acto de Medea: “el sacrificio de lo que tiene de más precioso para abrir en el hombre el agujero que no se podrá colmar”, y más adelante continúa diciendo: “Una verdadera mujer explora una zona desconocida, ultrapasa los límites” y actúa con el menos no con el más, consigue hacer del menos un arma poderosa y, además, y esto es muy importante, lo hace por un hombre.

Lacan reconoce el acto de Medea en el acto de la mujer de André Gide, aquella que quemó las cartas de éste y que eran muy valiosas para ambos, dice Lacan: “Pobre Jasón, no reconoce a Medea” y Jacques-Alain Miller disemina: “¡Pobres hombres, que no saben reconocer en sus esposas a las Medeas!”

Notas:

 
(1) Jacques-Alain Miller. De Mujeres y Semblantes. (Buenos Aires: Cuadernos del Pasador, 2000)

(2) El cubrir el rostro sería un ejemplo paradigmático al respecto y, para los que creen que esto es propio únicamente de algunos pueblos árabes, en el N° 138 de la Revista Humboldt, se reproduce una fotografía que data de 1864/1869 de dos “tapadas”, mujeres que utilizaban saya y manto cubriéndose el rostro y que pertenecían a la aristocracia limeña. Se escribe allí que: “El traje permitía que las mujeres pudieran pasear por la ciudad a solas y sin ser reconocidas, haciendo uso de una libertad que las exoneraba parcialmente de las estructuras patriarcales.”

(3) Por otros medios, pero leyendo a Freud, la fenomenología de la alteridad en Levinas avanza por caminos paralelos al pensamiento lacaniano sobre la mujer. Para Freud, para Lacan, la mujer es siempre otra y huye a la simbolización, a cualquier lógica del significante. Levinas –aunque habla de lo femenino como categoría ontológica más que como noción de mujer–, sostiene, hablando del Erotismo, que: “Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres. Es una relación con aquello que se nos oculta para siempre” y más adelante, dice: “El otro en cuanto otro no es aquí un objeto que se torna nuestro o que se convierte en nosotros: al contrario, se retira en su misterio. Este misterio de lo femenino –lo femenino, lo esencialmente otro–...”. Lo femenino huye ante la luz y “la forma de existir de lo femenino consiste en ocultarse, y el hecho mismo de la ocultación es precisamente el pudor” y Levinas insiste en que: “La alteridad se realiza en lo femenino” y que “todo su poder consiste en su alteridad”. Emmanual Levinas. El Tiempo y el Otro. (Barcelona: Paidós, 1993)