domingo, 25 de junio de 2017

Cuerpos y corporalidades en las culturas de las Américas




Cuerpos y corporalidades en las culturas de las Américas

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés 


De postmodernos


Parafraseando el comienzo del Manifiesto Comunista, diríamos: Un fantasma recorre las Américas: el fantasma del discurso postmoderno, pero no lo diremos ya que sería exagerado hacerlo; además, el Manifiesto se oponía a la leyenda del fantasma recorriendo Europa haciendo una distinción, ya que como bien lo indica José Israel Carranza en su libro La estrella portátil, “un fantasma, para ser tal, precisa llenar un hueco y adoptar la forma de algo que no está de un modo tangible y efectivo”, esta distinción tenía que ver con aclarar la manera de ver, los fines y las tendencias del comunismo en contra del epíteto: “comunista”, que se lanzaban los de derecha y los de izquierda.

Dicho sea de paso, los postmodernos están lejos de tales distinciones, huyen de las diferencias (aunque citen la Différance derridiana muchas veces al día), se ocupan más bien de las mezclas, de las mixturas. Tal es el producto que está expresado en el libro que pasaremos a reseñar: Cuerpos y corporalidades en las Américas. (1)

Sus teóricos


El libro es la primera publicación de un grupo de antropólogos reunidos con el objetivo de investigar la corporalidad (Embodiment), se denominan: “Red de Antropología de y desde los cuerpos”, en 2012 se reunieron en la Universidad Nacional de Rosario, Argentina, de aquel encuentro, de los trabajos más relevantes, resulta este libro.

Dos son los teóricos que trazan un “programa” que desarrollan cada uno de los participantes del encuentro: Thomas Csordas y Tim Ingold.

Csordas participa en el libro con un escrito que le da su tónica general. En: “Embodiment: agencia, diferencia sexual y padecimiento”, todo gira en torno a la obra de tres autores indistintamente tratados, uno es el fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, el sociólogo Pierre Bourdieu, el tercero es Michel Foucault, Csordas cree que los tres participan, desde su propia óptica, con la definición de la corporalidad como “un «campo metodológico indeterminado» y el cuerpo como una «entidad orgánica discreta»”, Csordas mismo aclara que esta definición parafrasea la definición que Roland Barthes dejó para el texto y la textualidad. 

Tomando de la fenomenología de Merleau-Ponty la idea de “ser-hacia-el-mundo”, los cuerpos —para Csordas—son esa manera de ser-en-el-mundo con una intencionalidad no voluntaria ni consciente, siendo la conciencia misma una proyección del mundo, hacia el cual está permanentemente dirigida, esta teleología de la conciencia provocaría la “unidad” del cuerpo, esta unidad sería la “postura”, alejada de su significado literal y de su significado metafórico como “postura moral”, la “postura como signo de integridad corporal va mano a mano con la orientación existencial hacia el mundo”.

De Pierre Bourdieu, Csordas toma la noción de habitus, esquemas —sostiene Bourdieu (2)— incorporados a los cuerpos mediante las experiencias acumuladas, a lo cual de acuerdo a Csordas se opondría la “practica”, que para él no sería sólo el “ámbito de la dialéctica del opus operatum y del modus operandi, de los productos objetivados y de los productos incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y de los habitus” (3), sino a una “coproducción de la realidad social por parte del mundo y del cuerpo”.

De Foucault, Csordas hace un defensor del sujeto (cuando Foucault anunció su muerte) y de su constitución por medio de las prácticas de sí, dice Csordas: “La direccionalidad del vector de la agencia entre el cuerpo y el mundo es más claramente evidente en lo que representa a la disciplina”. (La palabra “agenciamiento”, tantas veces utilizada por Csordas en su texto, le viene dado de Gilles Deleuze, quien utilizaba la palabra agencement para referirse a una multiplicidad, como lo sería, por ejemplo, un libro sin atributos tales como lo sería un autor, así como sin ser atribuido a una comprensión, al respecto ver: Mil Mesetas) (4). En Foucault, también aparecería la noción de “postura” como un “objeto de poder”, como en el entrenamiento militar y su disciplinamiento de los cuerpos, como en la educación con la corrección de la postura al escribir, etc., pero Foucault no buscaría la relación múltiple (agencement) del cuerpo con el mundo, sino las condiciones discursivas de posibilidad de la dirección del comportamiento del cuerpo, el poder, como tal, aparece de manera difusa gracias a su ocultamiento discursivo, el “mundo” para Foucault, en la lectura de Csordas, es anónimo y siniestro, junto con el poder es algo que impregna todos los cuerpos.

Tim Ingold, está presente bajo la forma de oponer un contrapunto a las tesis de Thomas Csordas, pues Ingold realiza una distinción entre el mundo de la materia y el mundo de los materiales, pensando desde éstos últimos critica el concepto de cuerpo, ya que el término: “cuerpo”, nos remitiría a un envoltorio que contendría la materia y aprisionaría el flujo de la vida, no así el “ser”, que para Ingold atrae el flujo de la vida junto con el de los materiales. El antropólogo debería acompañar ese desarrollo de los materiales.

En una antropología de los materiales, pierde todo sentido el mundo simbólico, la cultura como trama de significantes tal como propone Clifford Geertz (5) Passim. Ingold critica duramente la visión teórica que sucumbe a la construcción imaginaria de un mundo humano distinto del de la naturaleza y del mundo material, para él toda cultura está anclada en la totalidad: cuerpo-mundo, en la inmersión del sujeto en la experiencia del mundo es donde se da la producción de sentido. Extrañamente, para Ingold, “cosas, cuerpo, sujetos y ambientes se diluyen en el continuo de la vida”, lo que tiene el efecto de romper la dualidad entre el mundo-de-la-cultura y el mundo-de-la-naturaleza, esto es lo que en libro se denomina “paradigma ecológico de Ingold”.

Ingold cuestiona que la producción de sentido sea una prerrogativa sólo cultural, piensa que, si todos los organismos perciben y actúan en el mundo, entonces otras fuentes de sentidos son posibles “más allá o más acá” de las culturas, es una manera de reconocer la singularidad de las perspectivas de los diversos organismos en su “habitar el mundo”. De paso, podríamos ver aquí, una crítica a la fenomenología de Heidegger, para el que existe una diferencia radical entre humanos y no humanos, “la piedra es sin mundo —sostiene Heidegger— el animal es pobre en mundo y el ser humano es formulador de mundos”. (6)

Y, sin embargo, Ingold acepta la distinción entre cosa y objeto heideggeriana y, apoyándose en esta distinción, puede criticar la separación entre sujeto y objeto, el conocer estaría dado en un acontecimiento entre sujeto-objeto. “Para Ingold, las cosas se derraman, mientras que los objetos son pasivos.”

También toma de Heidegger, el término: “habitar el mundo”, cuando habitamos el mundo los objetos se tornan cosas, de manera que podemos hablar de un “ambiente sin objetos”.

Sus prácticos


He ahí el “cuerpo teórico” que los co-autores del libro intentarán poner en práctica en el análisis de la idea de “cuerpos y corporalidades en las culturas de las américas”, con ese plural tan necesario a las posturas postmodernas.

Se traen entonces trabajos ligados a lugares concretos: Argentina, Colombia, Perú, México, Chile, Brasil, incluso Nuevo México de EE. UU. El problema es que se tratan, en su mayoría, de “trabajos de campo”, que muchas veces se reducen a una revisión bibliográfica. Por otra parte, hay el propósito claro de que todo lo “encontrado” en los estudios de las culturas que se presentan, sea acorde con la teoría que la precede, como en otros muchos casos se trata de un manifiesto de una cierta manera de ver la disciplina antropológica, más que de proponer una visión del cuerpo desde América (podemos decir, entre paréntesis: Hay el Uno, aunque para el saber sea necesario el Dos).

Notas bibliográficas:


(1) Silvia Citro, José Bizerril, Yanina Mennelli. Cord. Cuerpos y corporalidades en las culturas de las américas. (Buenos Aires: Editorial Biblos, 2015). Todas las citas entre comillas pertenecen a esta edición.
(2) Pierre Bourdieu. Meditaciones Pascalianas. Trad. Thomas Kauf. (Barcelona: Anagrama, 1999). Passim.
(3) Pierre Bourdieu. El sentido práctico. Trad. Ariel Dilon. (Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2007).
(4) Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil Mesetas. Trad. José Vásquez Pérez, (Barcelona: Pre-Textos, 2008). Passim
(5) Clifford Geertz. El antropólogo como autor. Trad. Alberto Cardin. (Barcelona: Paidós, 1997)
Clifford Geertz. Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Trad. Nicolás Sánchez Durá y Gloria Llorens. (Barcelona: Paidós, 2002)
(6) Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Trad. Alberto Ciria. (Madrid: Alianza editorial, 2007). Dice allí:
“La tesis: el animal es pobre de mundo, la ponemos entre las otras dos: la piedra es sin mundo, el hombre configura el mundo. Si la segunda tesis la tomamos en relación con la tercera, entonces enseguida se hace claro lo que se quiere decir. Pobreza de mundo: pobreza distinguida frente a riqueza; pobreza: el menos frente al más. El animal es pobre de mundo. Tiene menos. ¿De qué? De aquello que le es accesible, de aquello con lo que puede tratar en tanto que animal, por lo que puede ser afectado en cuanto animal, con lo cual guarda una relación en tanto que viviente. Menos a diferencia de lo más, de la riqueza de la que disponen las relaciones de la existencia humana.” Pág. 243


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